Tanggapan Dewi Candraningrum atas Tulisan Katrin Bandel soal Politik Sastra Utan Kayu

Mangkuk Majemuk Narasi Kritik Perempuan

(Tanggapan atas tiga bagian tulisan Katrin Bandel di Harian Republika,
(1) "Saman dalam `Kebohongan' Politik Sastra" pada 23 Maret; (2)
"Membongkar Kasus 'Politik Sastra Gombal'", 30 Maret; dan (3)
"Representasi Menyesatkan tentang Peran KUK", 06 April 2008).

Dewi Candraningrum*

Pada bagian pertama, Katrin mengulas informasi tentang Penerbit
Horlemann yang menerbitkan terjemahan bahasa Jerman atas novel Saman
pada 2007 lalu, karya Ayu Utami. Tarjamah Jerman ini ditulis oleh
Peter Sternagel, yang pernah bekerja pada pertukaran budaya dan
bahasa, sebagai Direktur Goethe Institut Bandung. Sampul Saman
diwajahkan oleh potret Ayu Utami. Potret ini untuk memberi ilustrasi
"wajah perempuan Indonesia berkarakter", demikian tutur Michael
Adrian, Direktur Penerbit Horlemann (Tempo, Sketsa, 25.02.2008).
Horlemann-Verlag, yang berkantor di Unkel am Rhein dekat kota Bonn
ini, dicitrakan sebagai "kecil dan kurang bergengsi" oleh Katrin
Bandel di tulisan Bagian 1 Harian Republika. Informasi ekstra-literer
ini cukup menarik untuk digali lebih lanjut. Pada 1990
Horlemann-Verlag didirikan oleh seorang politikus sekaligus penulis,
Juergen Horlemann (1941-1995), yang mendedikasikan diri pada produksi
penerjemahan serta penerbitan buku-buku tentang perkembangan
sosiopolitik dan sosiobudaya negara-negara berkembang. Dengan didorong
oleh kecintaan pada suara minoritas dan suara jauh, Horlemann
memberdayakan karya-karya di luar arus utama sastra Eropa. Seorang
penggiat LSM Eine Welt Forum Aachen, Sri Ningsih, memberikan informasi
penting tentang jasa penerbit Horlemann yang telah setia menerbitkan
karya-karya sastrawan Indonesia, dalam Artikel Perempuan, Jurnal
Perempuan Online, "Penerbit Horlemann dan Kesusasteraan Indonesia di
Jerman" (11 April 2008).


Saling Tarjamah sebagai Komunikasi antar Peradaban

Di antara produksi kesusasteraan Indonesia yang diterjemahkan ke dalam
bahasa Jerman oleh Horlemann-Verlag adalah dari Mochtar Loebis, Tiger!
Tiger! (1992); Leila S. Chudori, Die letzte Nacht (1993); Armijn Pane,
In Fesseln (1993); Y.B. Mangunwijaya, Die Webervoegel (1993); Ahmad
Tohari, Die Tanzerin von Dukuh Paruk (1996) & Komet in der Dämmerung
(1997); Oka Rusmini, Erdetanz (2007). Pula, sampai lima karya
sastrawan Pramoedya Ananta Toer telah diterjemahkan dan diterbitkan,
yaitu Mensch für Mensch (1993); Die Familie der Partisanen (1997);
Spur der Schritte (1999); Stilles Lied eines Stummen, Aufzeichnungen
aus Buru (2000); Die Braut des Bendoro (2001). Khusus untuk karya
Toer, ada dua penerbit lain di Jerman yang juga menerbitkan. Oleh
Penerbit Rowohlt, yaitu Garten der Menschheit (1987). Pula, oleh
Penerbit Unionsverlag, yaitu Kind aller Völker (1994); dan Spur der
Schritte (2002). Penerbit Horlemann yang "kecil" tersebut ternyata
memiliki jasa penting bagi pemberdayaan karya Indonesia di Jerman.
Horlemann membantu proses definisi, representasi dan proliferasi karya
sastra Indonesia dalam lokus kesusasteraan Jerman. Latar sosiobudaya
ini meruang dalam dialektika peradaban antara Indonesia dan Jerman,
dimana resepsi, apresiasi, dan kritik sastra Indonesia di Jurusan Asia
Tenggara universitas-universitas di Jerman tumbuh dan berkembang,
seperti di Universität Hamburg, Koeln, dan Bonn. Berthold Damshäuser,
seorang pengajar sastra Indonesia di Universität Bonn merupakan salah
satu penggerak penting dalam proses saling tarjamah ini. Bersama
majalah sastra Horison, Pak Trum, demikian dia akrab disapa, bersama
Agus R. Sarjono (dari Horison), menerjemahkan beberapa susastra Jerman
ke dalam Bahasa Indonesia. Seperti Seri Puisi Jerman 001 Rainer Maria
Rilke, Padamkan Mataku (2003); 002 Bertholt Brecht, Zaman Buruk Bagi
Puisi (2004); 003 Paul Celan, Candu dan Ingatan (2005); 004 Johann
Wolfgang von Goethe, Satu dan Segalanya (2007). Saling menterjemahkan
karya sastra baik dari Bahasa Indonesia ke dalam Bahasa Jerman, dan
sebaliknya, merupakan komunikasi interpenetrasi dan komunikasi
kohabitasi dalam menembus batas perbedaan bahasa dan budaya. Dengan
plurivokalitas ragam representasi beberapa penulis Indonesia di Jerman
telah meniscayakan keragaman komunikasi yang tidak hanya
direpresentasikan secara tunggal oleh Saman. Ayu Utami bukanlah
satu-satunya penulis perempuan Indonesia bagi publik Jerman. Leila S.
Chudori dan Oka Rusmini telah pula diterbitkan dalam Penerbitan
Horlemann. Bahkan, di tahun ini Horlemann Verlag menerbitkan kumpulan
karya penulis perempuan kritis Indonesia dalam Duft aus Asche, yang
ditarjamah oleh Monika Arnez, pengajar Universität Passau, bersama
Edwin P. Wieringa, seorang Profesor Universität Koeln.

Pun, Berthold Damshäuser bersama Wolfgang Kubin yang menjadi editor
Orientierungen, sebuah majalah Kebudayaan Asia di Universität Bonn,
bersama para tim penerjemah dalam "Arbeitskreis Moderne Indonesische
Literatur", telah menerjemahkan beberapa karya perempuan seperti
Dorothea Rosa Herliany, Das Land des Anderseins (1/2002) dan Wellen
von Wut und Schmerz (1/2002). Lalu karya Djenar Maesa Ayu, Asmoro
(1/2006). Pak Trum telah pula menerjemahkan puisi dari penyair Agus R.
Sarjono, Hamid Jabbar, Jamal D. Rahman, Nenden Lilis, dll. Selain,
juga menerjemahkan kumpulan puisi karya Agus R. Sarjono Frische
Knochen aus Banyuwangi, Ausgewählte Gedichte (2002), yang diterbitkan
oleh Garlev Verlag. Terakhir, penulis mengirimkan cerpen
"Jaring-Jaring Merah" karya Helvy Tiana Rosa untuk diterjemahkan oleh
Orientierungen, Das Rote Netz (2/2007). Multivokalitas representasi
penulis perempuan tersebut merupakan catatan kaki bagi tulisan Katrin
Bandel Bagian 3. Dus, KUK dan Ayu Utami bukan representasi monolitik
bagi publik Jerman. Tetapi dia merupakan bagian dari plurivokalitas
representasi yang dimainkan oleh politik komunikasi media dan kerja
akademik. Kerja keras inisiatif dan pengelolaan proses-proses ini
merupakan sumbangsih bagi dialektika kesusasteraan, dan 'tidak kecil'
peran dan fungsinya dalam komunikasi antar peradaban. Kerja
menerjemahkan merupakan jantung dialog antar peradaban, yang
membongkar dan memaknai ulang sistem tanda dan makna asing ke dalam
sistem tanda dan makna lokal, melalui proses kreatif dan domestikasi
tanda.


Representasi Multivokal Karya Perempuan

Katrin Bandel membongkar kardus "politik sastra" Komunitas Utan Kayu,
yang dicitrakan sebagai "kebohongan dan kegombalan". Pencitraan dan
representasi Katrin Bandel atas Saman dibangun dari sumber
ekstra-literer. Dengan menggali tentang jati diri Horlemann-Verlag
yang "kecil dan kurang bergengsi", tentang peran KUK, peran Goenawan
Mohamad, pernyataan Katrin Figge tentang sosok Ayu Utami, dll dan dll.
Namun, di sana-sini terdapat inkonsistensi dalam mengumpulkan fakta
ekstra-literer tersebut. Aspek-aspek ekstra-literer penting yang
menjadi sandaran piranti baca dan analisis kritik meniscayakan peran
penting (1) kesejarahan kelahiran karya sastra; (2) bilik sosial,
ekonomi, budaya, politik, dan agama yang melatarinya; (3) oto/biografi
pengarang; (4) dan surat-surat serta korespondensi seputar karya
tersebut. Keempat faktor tersebut dapat dicapai dengan hasil yang
bertanggung jawab apabila dilakukan investigasi dan wawancara pada
pihak-pihak terkait di seputar karya tersebut. Salah satu
inkonsistensi kurang bertanggung jawab adalah representasi
Horlemann-Verlag. Pengecilan karya kemanusiaan yang dijepret dari segi
kuantitas, yaitu jumlah produksi dan kapital, tidak menjamin apakah
pengabdian pada asasi kemanusiaan Horlemann-Verlag besar atau kecil.
Komodifikasi dan kapitalisasi karya seni dalam banyak hal membantu
proliferasi `kuantitas' karya ke seluruh penjuru dunia, tetapi dia
tidak menjamin citra diri atas ukuran `kualitas' sebuah karya.
Mempolitisasi ukuran kapital Penerbit Horlemann untuk mengkritisi
sebuah karya meniscayakan pengabaian atas dedikasinya pada
penulis-penulis dari negara-negara berkembang. Penerbit ini telah
membuat yang tidak terlihat, menjadi terlihat; yang tidak dapat
bersuara, menjadi dapat bersuara. Tidak aneh, bila penerbit ini setia
dengan penulis-penulis dari Vietnam, Kamboja, India, Malaysia, juga
dari beberapa negara Amerika Latin dan Afrika. Bukankah Penerbit
Horlemann telah menyambit jejaring representasi penulis Eropa yang
dominan, dengan menampilkannya secara sejajar dengan penulis Asia,
Afrika, dan Amerika Latin? Dia telah merekayasa kerja keras untuk
menciptakan sebuah ruang representasi dimana penulis-penulis di luar
arus-utama mendapatkan rumahnya dalam representasi sastra Eropa yang
majemuk. Wajah-wajah perempuan penulis Indonesia yang tertekuk dalam
cetakan Horlemann dan Orientierungen merupakan tambahan pelangi
warna-warni indah dalam bingkai representasi kesusasteraan Asia di
Eropa yang multivokal dan plural.


Pencitraan Narasi Perempuan

Selain aspek representasi yang telah diperjuangkan oleh Penerbit
Horlemann untuk khasanah kesusasteraan Indonesia di Jerman, penulis
melihat bahwa pencitraan Katrin Bandel atas Katrin Figge (staf pada
Goethe-Institut Jakarta) telah melampaui ruang obyektifitas. Imajinasi
inkorporeal telah dibekukan dalam mangkuk banalitas korporeal.
Memenjara pernyataan Katrin Figge (Porträt aus:
"Literatur-Nachrichten" Nr. 94 Herbst 2007, Wilde Ehe, Bier und
Pornographie) dalam ruang banal subyektifitas resepsi dan citra diri
Katrin Bandel. Dalam artikel Bagian 2 pada 30 Maret di Harian
Republika, "Membongkar Kasus 'Politik Sastra Gombal'", Katrin Bandel
melakukan kerja pencitraan sekaligus politik representasi atas Figge
sebagai "orang asing" yang membuat pernyataan "luar biasa rasis".
Tentu saja ini adalah politik pencitraan Katrin Bandel yang berangkat
dari bilik subyektifitas, yang diniscayakan memiliki kekuatan sebagai
fakta korporeal. Yang senyatanya, Katrin Figge menolak dengan keras.
Dalam diari mayanya Katrin Figge menyebut dirinya "half Indonesian
myself". Dan, menyampaikan keberatan dengan menulis, "Me, half
Indonesian myself, is said to be racist against my own people? The
people of this country I love? Please!". Ketika Katrin Figge menyebut
diri sebagai "setengah Indonesia", dia telah menisbatkan pilihan diksi
universal, serupa dengan Katrin Bandel menisbat diri sebagai "kritikus
sastra asal Jerman" atau Katrin Bandel memberi tera diri Katrin Figge
sebagai "orang asing". Pilihan diksi dalam mencitrakan ras diri adalah
pilihan alamiah dan universal. Lompatan diksi menuju rasisme, perlu
meninjau konteks ucap `narasi ras' tersebut. Dalam berita sastranya,
Figge bisa jadi menggunakan klise dan stereotipi dalam potret tulisan
atas Ayu Utami, tetapi lompatan diksi Bandel atas "luar biasa rasis"
ini berlebihan dan tidak adil. Karena, Figge meletakkan ajektif atas
Ayu Utami itu dalam konteks yang spesifik. Pernyataan klise dan
stereotipi atas konteks tertentu yang spesifik, perlu dihikmati dalam
konteksnya sendiri yang spesifik pula; dan, tidak bisa serta merta
dihakimi sebagai "luar biasa rasis". Dekonstruksi pencitraan kurang
adil oleh Figge sendiri ini penting dan perlu disuarakan, karena
Katrin Bandel enggan melakukan kerja konfirmasi, wawancara, pun
"cross-interview" untuk mendapatkan pencitraan yang adil dan
bertanggung jawab atas citra inkorporeal pernyataan seorang Katrin Figge.

Politik pencitraan dan lompatan diksi yang kurang adil ini telah pula
dinarasikan atas Ayu Utami dalam tulisan Katrin Bandel di Berita Seni
(16/04/2008). Syahdan, pula, dituliskan oleh Katrin Bandel, tentang
sebuah pesan pendek dari kawan di Hamburg, yang memberi komentar atas
sampul novel Saman, yang menerakan foto Ayu Utami. Lompatan diksi
berikutnya adalah "eksotisme istri impor" atas karakter foto Ayu
Utami. Memilih, menyortir, dan menarasikan pesan pendek ini, pun,
adalah pilihan politis. Narasi "istri impor" ini dipilih untuk
mendukung citra yang kurang apresiatif dan kurang bertanggung-jawab.
Lompatan diksi atas "luar biasa rasis" dan "istri impor" ini adalah
juga kerja politis. Imaji inkorporeal Katrin Figge dan Ayu Utami tidak
perlu dibela, tetapi, manipulasi politik representasi dan citra diri
narasi atas Katrin Figge dan Ayu Utami oleh Katrin Bandel ini
merupakan maneuver politik dan lompatan diksi yang dapat melahirkan
banalitas gosip dan polemik yang kurang sehat. Polemik kurang sehat
ini membuka peluang ruang-ruang gosip yang mengalir di samping
bantaran sungai psikososial para pekerja seni dan pembacanya. Di satu
sisi melahirkan perpecahan, pengelompokan dan sentimen diri yang
over-dosis; tetapi di sisi lain, dapat pula menumbuhkan ruang-ruang
kedewasaan dan kritisisme dalam melakukan pembacaan atas polemik ini.
Kedua efek tersebut di atas dapat memacu kreativitas dan kompetisi
sehat, tetapi, sekaligus, politik kebencian, rasisme, dan narsisme
pribadi dan kelompok. Lanskap dialektika polemik ini dapat disehatkan
kembali dengan melakukan kerja-kerja konfirmasi dan re-konfirmasi,
penulisan dan penulisan-kembali, pengisian ruang-ruang kosong atas
pembingkaian informasi tertentu secara lebih apresiatif dan
bertanggung jawab. Dinamika ini merupakan kekayaan dari kedewasaan
berkesusasteraan di Indonesia. Terpenting, bingkai pencitraan atas
narasi Liyan dengan pilihan diksi secara apresiatif, adil, dan
bertanggung jawab. Bingkai citra ini berkekasih dekat dengan dimensi
etik. Dimensi etik meniscayakan didalamnya narasi pencitraan Liyan
yang, sekali lagi, apresiatif, adil dan bertanggung jawab.


Pandangan Dunia dan Hermeneutika

Ketiga lanskap sosiobudaya kesusasteraan tersebut di atas—baik (1)
saling penerjemahan karya dari Bahasa Indonesia ke Bahasa Jerman dan
dari Bahasa Jerman ke Bahasa Indonesia; (2) representasi karya
minoritas; dan (3) pencitraan narasi Liyan yang berkeadilan—diwarnai
oleh kerja penetrasi dan kohabitasi bilik sosiopolitik dan
sosioekonomi dalam menyusun fondasi epistemik ekstra-literer karya
sastra. Pendekatan ekstra-literer ini melengkapi pendekatan literer,
yaitu ekstra-tekstual, inter-tekstual, dan intra-tekstual atas
pembacaan sebuah karya sastra. Piranti mendekati karya kesusasteraan
ini memiliki validitas masing-masing, yang dapat saling mengisi,
mengkonfirmasi, atau bahkan saling bertolak belakang dan bermusuhan.
Mesin peradaban ini melahirkan iklim kebaruan dalam berkarya dan
berapresiasi. Asupan oli dan bensin bagi megamachine ini adalah
terwujudnya semangat Etik, dimana karya-karya kemanusiaan didekati
dengan sila ilmu humaniora, Geisteswissenschaften. Kata ini dilahirkan
di Jerman pada tahun 1849 oleh Dilthey (1833-1911). Filsuf, Psikolog,
dan Pendidik ini membabarkannya dalam Einleitung in die
Geisteswissenschaften (1883), untuk memisahkannya dengan
Naturwissenschaften—yang mengeksplorasi kebenaran dengan nalar
erklären (menjelaskan)—melalui metode verstehen (memahami), dalam
panci Hermeneutika. Dilthey mendefinisikan sebagai pengetahuan
pengalaman dan spirit. Spirit ini merupakan Geist yang diambil dari
terma Hegel (1770-1831) atas spirit kehidupan manusia, masyarakat, dan
budaya. Dalam bahasa Inggris, dia menemukan analoginya Humanities,
Arts dan Human Studies. Dilthey meniscayakan pemahaman kebenaran dapat
dilacak dari `pandangan dunia' sebuah individu, pun masyarakat.
Weltanschauung ini mengumpulkan keping-keping pengetahuan,
representasi, narasi diri, dan produksi makna atas dunia dan tugas
dirinya bagi peradaban. Pengetahuan ini kemudian dihadapkan pada
sebuah cermin, dengan kerja refleksi, kemudian kerja sistemasi dengan
menjalin satu pandangan dunia dengan yang lainnya. Kerja membedah dan
membongkar pandangan dunia ini membutuhkan sila-sila Etik. Etik,
sebagai jantung dari kebijaksanaan, mendedahkan suatu kehidupan yang
beradab. Etik melampaui konsepsi benar dan salah. Inti dari Etik
adalah peradaban yang laik, yang dilakoni bukan dengan moralitas kaku
a la Manichean, hitam putih. Tetapi dedahan bijaksana yang maujud
dalam hikmat adab yang adil dan bertanggung jawab. Dimana dihindari:
politik komunikasi yang melahirkan manipulasi; politik representasi
Liyan yang mendakwakan pengecilan atas kelompok minoritas; politik
pencitraan yang menjuruskan interpretasi tidak adil atas Liyan.
Tanggung jawab Etik dalam Humaniora, yang menyerbuki putik-putik
dialektika dalam sumur ekstra-literer kesusasteraan, meniscayakan
politik komunikasi yang membuahkan saling apresiasi antar peradaban;
politik representasi yang melahirkan pemberdayaan atas karya-karya
minoritas; dan politik pencitraan Liyan yang adil dan bertanggung
jawab. Basis Etik adalah nurani. Nurani adalah mulut sekaligus kuping
peradaban. Deklarasi nurani ini merupakan tebing terjal bagi harkat
kemanusiaan.


Pengalaman dan Tatapan Perempuan

Cetak biru Dilthey atas `pandangan dunia' ini penting. Yang merupakan
salah satu peletak dasar atas Hermeneutika yang telah didedahkan oleh
beberapa filsuf Jerman lainnya, seperti Schleiermacher, Gadamer dan
Habermas. Schleiermacher (1768-1834) mendedah pentingnya kesejarahan
konteks ucap dari grammatika sekaligus motif psikologis sang penulis
dalam mesin `memahami', yaitu hermeneutika. Sedang Gadamer (1900-2002)
membabar bahwa pembacaan dan pemahaman atas teks merupakan kerja yang
tiada henti, karsa abadi, yang diperluas dengan pergerakan horizon.
Gadamer melanjutkan bahwa "memahami" adalah sebuah proses perpindahan
dari satu horison ke horison lainnya, digambarkan seperti menembus
dari satu bilik menuju bilik lainnya. Ini kemudian dilengkapi oleh
Habermas (1929-) atas tempelan ideologi pada sang pengelana
ruang-ruang itu. Dus, perjumpaan antar horison itu ditemani sahabat
dekat, bernama ideologi. Namun demikian, Dilthey dikritik oleh
beberapa feminis, seperti Katherine Goodman, Biddy Martin, dan Sara
Lennox. Pada buah pemikiran Dilthey tentang "Erlebnis". Menurut
Dilthey, dalam memahami "pandangan dunia" manusia atau kebudayaan
tertentu, dapat disingkap tabir rahasianya dari dua pengalaman, yaitu,
(1) Erlebnis-pengalaman yang hidup; dan (2) Erfahrung-pengalaman
ilmiah. Menurut kawan feminis, Erlebnis ini elitis, yang tidak
memperhatikan pengalaman yang hidup kawan-kawan `kelas pekerja' dan
pengalaman `perempuan'. Ini merupakan terobosan baru atas dekonstruksi
pengalaman yang hidup, yang sebelumnya dilihat dan dipahami secara
elitis. Perspektif ini, pula, disokong oleh Annete Drostehulshoff,
Christa Wolf, dan Ingeborg Bachman. Pun, sekarang, kawan-kawan
minoritas seksual telah menggunakan diskursus Politik Queer, untuk
mencoba menyodorkan pengalaman, tidak hanya kelas pekerja dan
perempuan, tetapi pula pengalaman `kawan-kawan minoritas seksual'.
Saling koreksi dan saling mengisi ruang-ruang pemahaman dalam melihat
fenomena atas kebenaran ini merupakan pergerakan dialektika yang kekal
sekaligus multivokal. Yang ditiliki dan dihikmati dari beragam
perspektif. Saling menghiasi dan saling mengkoreksi satu sama lain.
Pergerakan abadi inilah yang memberikan inspirasi pada kawan-kawan
feminis untuk memajang Saman dengan perspektif perempuan. Tatapan
perempuan atas Saman ini merupakan bagian dialektika peradaban yang
akan selalu plurivokal. Dengan suara yang beragam dalam kontinuum
pelangi kesusasteraan Indonesia.


Narasi Tabu

Kawan Feminis melihat Saman dengan tatapan perempuan. Menempatkannya
pada pencarian suara feminin atas sumbangannya pada roda peradaban.
Tokoh utama dalam novel Saman, adalah Saman sendiri. Nama merujuk
jender maskulin ini merupakan mangkuk pusat atas transformasi
sosiopolitik dan sosiobudaya Indonesia di bawah represi ideologi
patriarki Orde Baru. Meskipun berjender maskulin, Saman diserbuki jiwa
feminin, jiwa sang Ibu. Martina Heinschke, Soe Tjen Marching, Gadis
Arivia, Mariana Amiruddin dan beberapa kritikus lain telah secara
berbeda menuju simpul serupa atas penolakan tabu yang direbus dalam
panci-panci tradisi budaya agama dan budaya politik otoriter. Yang
telah digambarkan pula oleh Katrin Figge dalam berita sastranya. Soe
Tjen Marching, pengajar pada SOAS London, dalam "Description of Female
Sexuality in Ayu Utami's Saman" (Journal of Southeast Asian Studies,
2007, 38: 133-146 Cambridge Univ Press) memberi eksplorasi tentang
aksi dekonstruksi Saman, yang memungkinkan pembicaraan terbuka atas
tema `seksualitas' yang dipandang sebagai `tabu', sebuah penala yang
menyedot hiruk pikuk kontroversi dalam kesusasteraan Indonesia. Soe
Tjen membabar bahwa pusaran debat tersebut telah gagal melihat
kompleksitas ruang-ruang poskolonial yang menjadi latar novel itu.
Sementara, Martine Heinschke—pengajar pada Universität Hamburg, dalam
"Eigenes Terrain, eigene Wege? Indonesisches Frauenromane seit den
1970er Jahren und Ayu Utami Debutwerk: Saman (1998) und Larung (2001)"
(hal. 145-198) dalam buku suntingan Dorothee Schaab-Hanke dan Judit
Árokay, Auf Anderen Wegen? Bermerkenswerte Frauen in Ost und
Sudostasien (Hamburger Sinologische Schriften 10, 2007)—mendedahkan
bahwa letak kekuatan Saman tidak hanya pada persoalan seksualitas,
akan tetapi pada `tema sosial'. Yaitu, bagaimana Saman mengalami
persekusi represif Orde Baru. Tema sosial bagaimana tokoh Saman ini
diciduk dan dipenjara merupakan aksis penting dalam pergerakan plot
novel ini. Dari bumi akademik Indonesia, pendiri Yayasan Jurnal
Perempuan, dan salah satu filsuf feminis penting, Gadis Arivia,
menemukan kekuatan Saman pada `politik feminis' yang memiliki komitmen
sosial. Lontaran tersebut diwajahkan dalam diskusi virtual mailing
list Jurnal Perempuan. Direktur Jurnal Perempuan, Mariana Amiruddin,
yang juga seorang perempuan penulis dan feminis, menyatakan bahwa
Saman adalah upaya melawan `stigma' atas perbincangan seksualitas itu
sendiri. Seksualitas dapat dibicarakan secara terbuka dan bukan barang
tabu. Mariana memapar lebih jauh bahwa seksualitas bukanlah produk
Barat per se, tetapi merupakan bagian dari lanskap tradisi Indonesia
yang tercermin, salah satunya, dalam candi, seperti relik Lingga dan
Yoni. Dari segelintir eksplorasi kritikus perempuan atas Saman
tersebut, menggambarkan bahwa Saman telah dicitrakan sebagai novel
`pemberontakan'. Meskipun Katrin Bandel "mempertanyakan" citra
pemberontakan dalam tulisan lalu, fakta bahwa Saman diapresiasi oleh
para kritikus sebagai salah satu ekspresi pemberontakan, adalah
legitim. "Pertanyaan" Katrin Bandel atas citra ini, juga, adalah
legitim. Tatapan kawan-kawan perempuan kritikus sastra ini menambahi
lajur kekayaan khasanah kesusasteraan Indonesia. Saman sebagai sebuah
karya akan hidup dengan dirinya sendiri, berdialektika secara kekal
dan indah, baik dengan para kritikus dan pembacanya. Dia maujud dalam
ruang ideologi yang beragam. Dirasai serta dijejapi secara beragam,
pula. Dia telah menggelindingkan roda dialektika, dimana ruang-ruang
apresiasi dan kritik disemai dan disirami dalam bantaran sungai
kearifan hermeneutika. Pula, telah membukakan pintu tabu bagi
`visibilitas suara perempuan' yang rapat terkunci oleh hasrat ideologi
patriarki Orde Baru. Tabu telah dibongkar, dibicarakan, didiskusikan,
diperdebatkan, diperebutkan dan dinarasikan secara majemuk dalam
piring kreativitas `kemanusiaan-perempuan' yang terus-menerus, tiada
henti, sepanjang jaman.

Read More......

Tanggapan Ulil Abshar-Abdalla atas Tulisan Katrin Bandel soal Politik Sastra Utan Kayu

Kalau mau nakal, kita bisa juga memakai perspektifnya Edward Said untuk "mengusili" Si Katrin yang "bandel" ini. Saya bisa saja mengatakan, orang "bule" macam Katrin ini memandang "rendah" orang-orang kulit coklat macam Ayu Utami. Orang kulit coklat, apalagi dari Indonesia, mustahil mencapai reputasi besar di mata orang Eropa dalam bidang sastra, kecuali dengan "tipuan", dan sedikit "make up".

Jadi, Katrin ini diam-diam melaksanakan "orientalisme" dalam bentuknya yang sangat buruk. Itu kalau kita mau "suuzzann" atau berburuk sangka. Tapi, ya ngapain. Yang jelas, saya menikmati Saman sebagai karya yang baik, dengan kualitas berbahasa yang menurut saya, sebagai orang awam dalam bidang sastra, sangat baik.

Saya harus jujur, tulisan Katrin itu disampaikan dengan bahasa Indonesia yang sangat baik, dengan artikulasi yang baik pula. Saya begitu terkesan dengan kemampuan berbahasa si "bule" ini.

Lagi-lagi, kalau saya mau bersikap "usil", saya bisa bertanya: apakah ini artikel tulisan Katrin sendiri, atau "buatan" Si "SS" yang terkenal itu? Atau kolaborasi antara Katrin dan "SS"?

Saya tak mau usil. Jadi pertanyaan itu hanya "penghandaian" saja. Saya menghargai kritiknya Katrin, walaupun kritiknya ini dilaksanakan bukan dengan cara menelisik teks Saman, sebaliknya bermain-main dengan aspek politik dari karya itu. Dan tidak apa-apa toh kritik sastra hanya mengudak-udak aspek politik sebuah karya?

Ulil Abshar-Abdalla
Department of Near Eastern Languages and Civilizations
Harvard University

Source: Milis Jurnal Perempuan or see the complete discussion at Milis Kunci

Read More......

Representasi Menyesatkan tentang Peran KUK

last section from three writings

by Katrin Bandel*


Keterlambatan Ayu Utami dalam memenuhi janjinya dengan Figge merupakan satu-satunya hal negatif yang dilaporkan, sebelum Figge kemudian mulai memuji keberanian Ayu sebagai pemberontak. Dan keterlambatan itulah yang diakuinya sebagai satu-satunya ciri Ayu Utami yang "Indonesia"!

Berarti semua sikap Ayu Utami yang dipujinya sebagai sikap yang maju, berani, pemberontak atau feminis merupakan sesuatu yang "bukan Indonesia"!

Laporan mengenai bir, "perkawinan liar" dan pornografi yang sudah saya kutip sebagian di atas pun kemudian mengukuhkan imaji stereotipikal Indonesia sebagai negara (bermayoritas) Muslim yang kolot, restriktif, patriarkal dan tertinggal.

Kasus tersebut menunjukkan betapa pencitraan Ayu Utami sebagai pemberontak dan disiden tidak bisa dilepaskan dari pencitraan Indonesia sebagai negara kolot dan tertutup. Hanya kalau Indonesia digambarkan sebagai negara di mana "tidak ada perempuan yang minum bir", misalnya, maka aksi demonstratif Ayu Utami memesan bir dengan suara lantang di cafe KUK bisa diinterpretasi sebagai sebuah perlawanan. (Di sini kita belum lagi mempertanyakan apakah memang tepat tindakan minum bir dihubungkan dengan kemajuan dan keterbukaan.)

Maka kalau kita pertimbangkan bahwa Ayu Utami (dan KUK pada umumnya) tampaknya dengan sengaja menimbulkan dan menjaga reputasi semacam itu, saya rasa kata "antek-antek imperialis" yang digunakan Jurnal Sastra Boemipoetra untuk mendeskripsikan KUK tidak terlalu berlebihan.

Kelihatannya Ayu Utami adalah anggota KUK yang paling "laku" dipasarkan sebagai "pengarang" di luar negeri, dibandingkan misalnya dengan Goenawan Mohamad atau Sitok Srengenge.

Saya rasa wajar demikian: Dapat dibayangkan betapa cerita tentang seorang pengarang perempuan muda dari negara Dunia Ketiga yang berani menulis tentang hal-hal yang tabu namun sulit diterima masyarakat negaranya yang kolot, patriarkis dan tertinggal, akan dengan sangat mudah mengundang simpati.

Informasi bahwa Ayu Utami banyak dikritik di Indonesia dalam konteks itu umumnya bukan membuat pembaca waspada dan kritis, tapi justru memancing simpati. Martin Amanshauser, misalnya, dengan sangat emosional berkomentar tentang "spekulasi kotor media-media skandal" yang meragukan kepengarangan Ayu Utami "sebab bagi masyarakat Indonesia yang didominasi laki-laki hampir tidak terbayangkan bahwa seorang perempuan, apalagi perempuan muda, mampu menulis buku sehebat Saman dan Larung!"

Meskipun demikian bukan berarti hanya karya Ayu Utami saja yang mewakili KUK di luar negeri. Citra KUK sendiri sebagai komunitas dan sebagai tempat pun cukup berhasil dikonstruksi sesuai dengan kepentingan komunitas itu sendiri. Di website Prince Claus Fund saya menemukan keterangan bahwa KUK menjadi Network Partner Prince Claus Fund dari tahun 2004 sampai 2007, dan menerima dana sebesar 163.746 Euro selama 3 tahun tersebut.

Sebagai alasan mengapa KUK dianggap pantas didukung serupa itu, antara lain dijelaskan: "Komunitas Utan Kayu operates in a newly democratic Indonesia where freedom of thought has not been fully accepted. Therefore, its political concerns involve combating narrow-mindedness along with its mission to promote quality in the arts. However, even with the changing political landscape it has detected a level of intolerance amongst civil groups that prevents the development of free thought. Most of the recent cases of intolerance are based on the manipulation of religious identity."

Seperti Ayu Utami, KUK direpresentasikan sebagai perkecualian dalam masyarakat Indonesia: Masyarakat Indonesia konon belum mampu hidup demokratis, tidak bisa menerima kebebasan berpikir dan bersifat intoleran, sehingga membutuhkan KUK sebagai contoh kemajuan, demokrasi dan toleransi!

Klaim sejenis yang lebih mencolok lagi kebohongannya muncul di sebuah artikel majalah mingguan Jerman, Der Spiegel, edisi 23 Desember 2005. Setelah mengunjungi KUK dan berbincang dengan Ayu Utami (lagi!), wartawan Jurgen Kremb menulis (dalam bahasa Jerman):

"Di tempat ini (KUK -- pen) dasar-dasar Indonesia modern diletakkan beberapa waktu yang lalu. Pada musim panas 1994 ketika atas perintah Suharto tiga majalah berita dibredel, sekelompok wartawan dan pengarang membeli rumah yang tidak terawat dengan alamat Utan Kayu 68 H dan melawan rejim diktator dengan mendirikan sebuah penerbit. Kelompok alternatif kiri terbentuk, dan demonstrasi massal 1998 yang menyebabkan jatuhnya sang diktator dimulai dari sini."

Kalau kita melihat betapa Ayu Utami dan KUK direpresentasikan dengan cara yang begitu tendensius dan menyesatkan di beberapa media di Jerman dan negara lain di Eropa, wajar kalau kemudian timbul sebuah pertanyaan: Apakah pembaca Eropa memang begitu mudah tertipu?

Dalam kasus representasi KUK di situs web Prince Claus Fund dan di Der Spiegel saya rasa pembaca awam hampir tidak mungkin memeriksa kebenaran informasi yang diberikan. Prince Claus Fund dan Der Spiegel yang seharusnya lebih bertanggung jawab dalam melakukan riset. Dan tentu KUK pun seharusnya bertanggung jawab dalam memberi keterangan mengenai dirinya.

Tapi, bagaimana dalam kasus Saman? Bukankah pembaca Jerman bebas membentuk pendapatnya sendiri dengan membaca novel itu secara langsung? Saya rasa memang demikian, tapi kebebasan itu ada batasnya bagi pembaca Jerman yang tidak mengenal dunia sastra Indonesia.

Contoh yang menarik adalah resensi Birgit Koe di radio Jerman, Deutschlandradio (17 Desember 2007). Koe membandingkan Saman dengan sebuah puzzle yang tidak berhasil diselesaikan sehingga gambar yang utuh dan dapat dipahami tidak terbentuk. Dengan kata lain, Koe bingung, apa sebetulnya yang ingin disampaikan Saman.

Namun kebingungan itu tidak membuatnya menyimpulkan bahwa novel itu kurang berhasil, tapi justru dipahaminya sebagai bagian dari pengalaman baca "sebagai pembaca Barat" yang berhadapan dengan karya sastra asing. Mungkin memang begitulah cara bercerita khas Indonesia, spekulasinya.

Saya yakin bahwa serupa dengan Koe, sebagian pembaca Jerman yang membeli buku terjemahan sejenis Saman membacanya dengan kesiapan untuk menghormati perbedaan tradisi sastra sehingga mereka cenderung menerima hal-hal yang terasa janggal sebagai kekhasan lokal yang tidak bisa sepenuhnya mereka pahami.

Maka, kalau Saman yang dipilih di antara sekian banyak karya sastra Indonesia untuk disuguhkan kepada pembaca Jerman, wajar kalau cara bercerita ala Saman-lah yang akan dianggap pembaca Jerman sebagai cara bercerita "khas Indonesia".

Menurut pandangan saya, penilaian terhadap karya terjemahan itu tidak bisa sepenuhnya dipercayakan atau dibebankan kepada pembaca Jerman. Karena, penilaian mereka sejak awal sudah diarahkan, lewat pilihan karya yang dianggap pantas diterjemahkan, kemudian diarahkan lebih lanjut lewat informasi yang diberikan kepada mereka mengenai pengarang dan latar belakang karya.

Maka, institusi dan orang-orang yang terlibat dalam proses pemilihan karya tersebut memiliki tanggung jawab yang tidak kecil. Dalam kasus Saman, menurut pengamatan saya, tanggung jawab tersebut sudah diselewengkan.

---------------
*Kritikus sastra asal Jerman

This article, from first section to the third, were published at Republika Daily Newspaper on Sunday Edition, Rubrik Sastra. Url address here

Read More......

Membongkar Kasus 'Politik Sastra Gombal'

Second section from three writings.

by Katrin Bandel

Tulisan Amanshauser tentang novel Saman juga penuh pujian gombal yang membosankan terhadap Ayu Utami, tapi sambil lalu dia memberi informasi yang sangat menarik. Dua kali Amanshauser mengutip sebuah teks yang dijadikannya rujukan untuk "membuktikan" kehebatan Ayu Utami, yaitu pidato yang disampaikan pada saat Ayu Utami menerima penghargaan Prince Claus Award di Belanda pada tahun 2000.

Pidato tersebut ditulis oleh seseorang yang namanya tentu tidak asing lagi bagi kita: Goenawan Mohamad. Berikut salah satu dari kedua kutipan tersebut:

"the novel is a new departure from the tradition of indonesian prose writing also in its treatment of god, politics and sexuality. underlying its lyricism is an urge to discover freedom at each stage of writing and reading. one can see the novel as a story of liberation in which the words are no longer sacrificial horses -- as if to anticipate the historical moment of 1998, when suharto's dictatorship collapsed." (Pemakaian huruf kecil adalah bagian dari gaya sok eksentrik Amanshauser.)

Sudah jelaslah sekarang dari mana asal klaim tentang Saman sebagai pertanda perubahan politis dan gagasan bahwa Saman sama sekali berbeda dari karya-karya sastra Indonesia sebelumnya!

Setelah menemukan kutipan tersebut, saya berusaha mencari keseluruhan pidato Goenawan Mohamad tersebut lewat internet, tapi tidak berhasil menemukannya. Di website Prince Claus Fund saya hanya menemukan penjelasan yang sangat singkat tentang alasan kemenangan Ayu Utami. Bahwa Goenawan Mohamad terlibat pembuatan pidato pemberian penghargaan sama sekali tidak disebut-sebut.

Entah kegagalan saya mencari informasi dan mencari teks pidato tersebut disebabkan oleh kekurangtelitian saya dalam pencarian, atau pidato itu memang sengaja disembunyikan dari kita agar kita tidak sadar akan keterlibatan Goenawan Mohamad dalam pemberian Prince Claus Award pada Ayu Utami, sejarah nanti yang akan membuktikannya.

Kutipan dari Goenawan Mohamad yang kedua lebih pendek, menceritakan peristiwa Ayu Utami kehilangan pekerjaan karena keterlibatannya di AJI.

Berkaitan dengan kegiatan Ayu Utami sebelum Saman terbit, disamping pekerjaannya sebagai wartawan, Amanshauser menyebut bahwa "di masa perjuangannya sebagai disiden tersebut dia menulis beberapa novel yang semuanya ditolak oleh penerbit".

Sejauh mana Ayu Utami memang mengalami pemecatan dan pencekalan akibat tanda tangannya di Deklarasi Sirnagalih (pembentukan AJI) tidak bisa saya nilai -- mungkin hal semacam itu lebih tepat dilakukan wartawan Indonesia yang bergelut di dunia jurnalistik pada masa itu.

Tapi terlepas dari benar atau tidaknya informasi yang diberikan seputar hal itu, saya rasa menarik untuk direnungkan mengapa kegiatan tulis-menulis Ayu Utami di masa Orde Baru begitu banyak disebut-sebut dalam teks-teks berbahasa Jerman itu. Dalam keterangan tentang penulis di edisi Saman berbahasa Indonesia yang saya miliki (cetakan ke-15, Agustus 2000) hanya dikatakan:

"Sekitar tahun 1991 menulis kolom mingguan Sketsa di Berita Buana edisi Minggu. Ia pernah bekerja sebagai wartawan di Matra, Forum Keadilan dan D&R. Tak lama setelah penutupan Tempo, Editor dan Detik tahun 1994, Ayu ikut mendirikan Aliansi Jurnalis Independen (AJI) yang memprotes pembredelan, dan setahun kemudian dipecat dari Forum Keadilan sehubungan dengan itu."

Mengapa di Jerman dan Austria tambahan mengenai artikel dan esei di media underground, buku anonim tentang rejim Soeharto dan novel-novel yang tidak pernah diterbitkan (bertentangan dengan keterangan dalam edisi Indonesia bahwa Ayu Utami "jarang menulis fiksi") dirasakan perlu?

Sepertinya kesan yang ingin ditimbulkan adalah bahwa sejak dulu Ayu Utami sudah giat menulis, tapi karena tulisan dan kegiatan lainnya terlalu "subversif", dia baru dapat menampakkan bakatnya secara terbuka setelah Orde Baru tumbang.

Mungkin keterangan-keterangan itu dirasakan perlu untuk menjustifikasi apresiasi yang diberikan padanya, antara lain pemberian penghargaan Prince Claus, yang akan terasa janggal kalau dipertimbangkan bahwa Ayu Utami saat itu baru menerbitkan satu novel saja dan namanya pun tidak dikenal secara luas sebelumnya. (Dan akan terkesan lebih janggal lagi kalau kita mengetahui bahwa terjemahan ke dalam bahasa Belanda belum selesai pada waktu Ayu Utami memenangkan Prince Claus Award, dan versi bahasa Inggrisnya pun belum ada.)

Mengapa di Indonesia sendiri tulisan-tulisan "bawah tanah" Ayu Utami itu jarang atau tidak pernah disebut? Saya tidak tahu jawabannya. Tapi saya yakin bahwa seandainya tulisan-tulisan itu disebut, pasti publik Indonesia, khususnya orang yang punya kepedulian terhadap sastra Indonesia, akan bertanya: di manakah tulisan yang begitu banyak dan beragam itu? Di media underground mana Ayu Utami menulis, di mana buku anonim tentang korupsi rejim Soeharto itu, di mana novel-novel yang ditolak penerbit itu?

Saya rasa bukan tidak mungkin bahwa tulisan-tulisan "bawah tanah" itu sengaja tidak disebut di Indonesia karena Ayu Utami tidak siap menghadapi pertanyaan-pertanyaan semacam itu!

Dengan latar belakang informasi tentang politik pencitraan Ayu Utami sebagai pemberontak yang subversif di atas bisa dipahami mengapa novel Saman bisa muncul di sebuah website yang menurut pandangan saya sama sekali bukan tempatnya, yaitu website amnesty international.

Buku Saman dengan keterangan singkat mengenai isinya saya temukan di website kelompok Verfolgte AutorInnen und JournalistInnen (pengarang dan wartawan yang dicekal/terancam secara politis, atau persecuted writers and jounalists dalam bahasa Inggris) yang menjadi bagian dari amnesty international Jerman. Ayu Utami sebagai pengarang yang terancam secara politis? Sebagai pengarang yang berhak dan perlu dibela amnesty international? Bukan main!

Kasus amnesty international itu menunjukkan betapa jauh pengaruh politik sastra KUK. Saya tidak tahu atas usul siapa Saman dimasukkan ke website tersebut, dan saya tidak bermaksud menuduh Ayu Utami, KUK atau penerbit Horlemann melakukan rekayasa agar Saman dimasukkan. Tapi masuknya Ayu Utami ke dalam daftar buku di halaman website amnesty international itu tentu tidak bisa dilepaskan dari politik pencitraan dirinya sebagai "disiden" dan "pemberontak" yang saya bicarakan di atas.

Dan, dengan adanya pidato Goenawan Mohamad yang saya sebut di atas, semakin nyata bahwa citra itu tidak timbul begitu saja, atau hanya diciptakan penerbit dan penerjemahnya, tapi bahwa KUK pun mendukung dan dengan aktif dan sengaja mengarahkan pencitraan Ayu Utami yang demikian rupa di luar Indonesia.

Pencitraan Ayu Utami tersebut menyebabkan terciptanya reputasi yang tidak sesuai dengan kenyataan dan tidak adil bagi sastra Indonesia secara umum -- bukankah banyak pengarang Indonesia lain yang juga (atau malah lebih) layak mendapat perhatian?

Lebih jauh lagi, pencitraan itu juga menjadi bagian dari representasi Indonesia di mata orang asing yang cenderung sangat negatif. Mari kita kembali sejenak pada laporan wawancara Katrin Frigge yang sudah saya bicarakan di awal tulisan ini. Figge membuka laporannya dengan kedua kalimat:

"Ayu Utami kommt zu spaet. Eine typisch indonesische Angewohnheit -- aber wohl ihre einzige." (Ayu Utami datang terlambat. Kebiasaan yang khas Indonesia -- tapi sepertinya satu-satunya kebiasaannya yang khas Indonesia.")
Bukankah penggambaran tersebut luar biasa rasis?

---------------
Katrin Bandel, Kritikus sastra asal Jerman

Read More......

Saman dalam 'Kebohongan' Politik Sastra

First section from three writings.

by Katrin Bandel

Akhir tahun 2007 novel Saman karya Ayu Utami diterbitkan dalam terjemahan bahasa Jerman oleh penerbit Horlemann. Tentu saja penerbitan Saman tersebut bukanlah sebuah peristiwa besar, sebab Horlemann hanya penerbit kecil dan nama Ayu Utami hanya dikenal segelintir orang di Jerman. Namun, peristiwa penerbitan novel itu, seperti hampir setiap penerbitan buku baru, diresensi di beberapa media, dan buku itu diiklankan oleh penerbitnya.

Wacana seputar Ayu Utami di Jerman itu ingin saya bicarakan di sini, karena saya merasa terganggu dengan representasi Ayu Utami (dan khususnya novel Saman) yang sangat tidak tepat, dalam arti tidak sesuai dengan apa yang saya ketahui tentang (peran) Ayu Utami, teks novel Saman, dan reaksi pembaca terhadapnya di Indonesia.

Rasa terganggu tersebut saya anggap relevan dibagi dengan masyarakat sastra di Indonesia, bukan hanya karena resepsi karya sastra Indonesia di luar negeri menarik untuk diikuti oleh orang Indonesia, tapi lebih-lebih karena tampaknya representasi Ayu Utami yang sangat tendensius dan "melenceng" itu bisa terjadi bukan hanya karena ketidaktahuan atau kesalahpahaman penerbit, peresensi dan pembaca Jerman tentang Indonesia dan dunia sastranya atau pada strategi pemasaran penerbit Horlemann, tapi juga karena politik sastra yang dilakukan oleh orang Indonesia sendiri, khususnya Komunitas Utan Kayu (KUK).

Saya ingin memulai dengan membahas sebuah laporan wawancara dengan Ayu Utami oleh Katrin Figge dari Goethe Institut Jakarta. Laporan singkat yang diterbitkan di majalah sastra berbahasa Jerman, LiteraturNachrichten (Nr 94, musim gugur 2007), itu berjudul Wilde Ehe, Bier und Pornographie (Perkawinan Liar, Bir dan Pornografi).

Pada awal tulisan tersebut Katrin Figge menceritakan bagaimana dia bertemu dengan Ayu Utami di kafe KUK untuk melakukan wawancara, sesuai dengan janji yang dibuat sebelumnya. Namun ketika mereka bertemu, Ayu lalu mengusulkan agar wawancara dilakukan di rumahnya saja karena di kafe KUK "terlalu bising". Sebelum berangkat, dengan suara lantang Ayu memesan empat botol bir untuk dibawa pulang.

Katrin Figge berkomentar (dalam bahasa Jerman), "Di banyak negara lain hal itu tidak akan dianggap istimewa, meskipun baru jam 12 siang. Tapi kita berada di Indonesia, negara dengan penduduk Muslim terbanyak di dunia. Di sini tidak ada perempuan yang minum bir, paling tidak di ruang publik. Dalam konteks itu tidak penting bahwa Ayu Utami bukan orang Muslim, tapi Katolik. Dia tersenyum simpul ketika menerima tas plastik yang berisi botol bir. Pandangan mata heran dari pengunjung kafe yang lain tidak mengusiknya sedikit pun."

Sudah jelas pesan apa yang ingin disampaikan Figge lewat penilaian stereotipikalnya tentang bir, perempuan dan agama dalam masyarakat Indonesia itu: bahwa Ayu Utami merupakan perempuan yang luar biasa berani - seorang pemberontak sejati. Dengan nada yang sama Figge membicarakan keputusan Ayu Utami untuk hidup serumah dengan pasangannya tanpa menikah yang konon sangat sulit diterima masyarakat Indonesia, dan pandangan Ayu mengenai RUU-APP.

Lebih jauh lagi, Ayu Utami digambarkannya bukan hanya sebagai pemberontak terhadap nilai-nilai moral yang "kolot", tapi juga sebagai bagian dari gerakan perlawanan di dunia politik, khususnya sebelum jatuhnya Soeharto. Figge melaporkan keterlibatan Ayu Utami di Aliansi Jurnalis Independen (AJI), dengan keterangan bahwa disebabkan oleh keterlibatan tersebut Ayu Utami "kehilangan pekerjaannya di majalah Matra dan selanjutnya terpaksa menerbitkan artikel dan eseinya di majalah-majalah underground."

Tentang isi novel Saman Figge hanya memberi komentar singkat, yaitu bahwa novel tersebut membicarakan "penyiksaan dan kekerasan yang dilakukan pemerintah, konflik etnis, minoritas agama - dan seks", dan bahwa banyak penganut "Islam konservatif" kaget dan tidak bisa menerima novel yang "terlalu terbuka" itu. Pesan yang serupa tentang novel Saman sebagai sebuah pemberontakan dan perlawanan yang luar biasa berani kita temukan pada "ringkasan" novel di website penerbit Horlemann, antara lain lewat klaim (dalam bahasa Jerman) berikut:

"Novel pertamanya, Saman, dirayakan sebagai sensasi literer di Indonesia: Novel itu terbit tidak lama sebelum jatuhnya Jenderal Soeharto, seakan-akan menjadi pertanda perubahan politis. Novel itu mempersoalkan tabu-tabu masyarakat dengan terbuka, seperti yang belum pernah dilakukan dalam sastra Indonesia sampai saat itu." Konon, begitu keterangan selanjutnya, dalam novel Saman Ayu Utami "membicarakan seksualitas dengan terbuka, dan mempersoalkan relasi yang problematis antara orang Muslim dan orang Kristen dan kebencian pada minoritas Tionghoa."


Sangat ganjil

Bagi saya -- dan saya yakin juga bagi sebagian besar pembaca Indonesia -- imaji Ayu Utami dan novel Saman yang disampaikan lewat kedua teks Jerman tersebut terasa sangat ganjil. Bagaimana mungkin pengarang yang kita kenal sebagai bagian dari mainstream sastra saat ini dan sebagai anggota komunitas sastra yang dominan, tiba-tiba seakan-akan menjadi pemberontak yang subversif?

Selain itu, mengapa tema-tema seperti relasi antar-agama dan minoritas Tionghoa yang tidak dipersoalkan atau hanya disinggung sekilas dalam novel Saman, tiba-tiba seakan-akan menjadi tema utamanya?

Apakah pencitraan Ayu Utami yang ganjil tersebut merupakan sesuatu yang baru, mungkin imej yang sengaja diciptakan oleh Horlemann sebagai bagian dari strategi pemasaran novel Saman? Ternyata tidak. Pada dua sumber berbahasa Jerman yang berasal dari beberapa tahun sebelum novel Saman terbit di Jerman saya menemukan keterangan yang hampir sama.

Sumber pertama adalah website Internationales Literaturfestival Berlin yang memperkenalkan Ayu Utami sebagai salah satu pengarang yang diundang ke festival sastra tersebut pada tahun 2004. Keterangan tentang isi novel Saman di situ hampir sepenuhnya sama dengan keterangan dari penerbit Horlemann yang saya kutip di atas.

Keterlibatan Ayu di AJI dan kegiatan jurnalistiknya yang "terpaksa dilanjutkannya di bawah tanah" pun disebut, dengan tambahan bahwa di masa Orde Baru Ayu Utami pernah menulis buku anonim tentang korupsi rejim Soeharto. Mungkin tambahan itu dirasakan perlu karena selain membaca dari novelnya, di Berlin Ayu Utami juga dijadikan pembicara di sebuah forum diskusi berjudul Was ist Korruption? (Apa itu Korupsi?).

Sumber kedua lebih tua lagi. Pada tahun 2002 Ayu Utami menjadi salah satu pengajar di sebuah program pelajaran mengarang on-line di Vienna, Austria (vienna poetry school), dengan latihan mengarang cerita masokis mengomentari seri-foto tentang permainan sado-masokis (dengan Ayu Utami sendiri dalam peran penyiksa).

Selain foto tersebut dan sebuah tulisan Ayu Utami tentang masokisme, website itu memuat dua teks lain sebagai informasi latar belakang tentang Ayu Utami, yaitu tulisan Peter Sternagel (penerjemah Saman) dan Martin Amanshauser (pengarang Austria). Semua teks itu singkat saja, yaitu 2-3 halaman.

Tulisan Sternagel merupakan ringkasan Saman, sekaligus pujian terhadap novel itu yang jelas-jelas ditulis antara lain dalam rangka menemukan penerbit untuk buku yang sedang diterjemahkannya tersebut (rupanya Sternagel dan Ayu Utami awalnya berharap menemukan penerbit yang lebih "bergengsi" daripada Horlemann, tapi tidak berhasil).

Antara lain dia mengatakan bahwa Ayu Utami "memperlihatkan struktur penindasan politis di negaranya, mengungkapkan pendapatnya, menuntut tanggung jawab etis dan moral". Entah di mana semua itu dilakukan Ayu jawabannya pun tidak saya temukan dalam tulisan Sternagel tersebut.
( )

Katrin Bandel

Kritikus sastra asal Jerman

---

This article published at Republika Daily Newspaper, Minggu, 23 Maret 2008. Click here.

Read More......

Politik Sastra Komunitas Utan Kayu di Eropa

by Katrin Bandel*

Akhir tahun 2007 novel Saman karya Ayu Utami diterbitkan dalam terjemahan bahasa Jerman oleh penerbit Horlemann. Tentu saja penerbitan Saman tersebut bukanlah sebuah peristiwa besar, sebab Horlemann hanya penerbit kecil dan nama Ayu Utami hanya dikenal segelintir orang di Jerman. Namun meskipun begitu, peristiwa penerbitan novel itu, seperti hampir setiap penerbitan buku baru, direspon dalam bentuk resensi di beberapa media, dan buku itu diiklankan oleh penerbitnya.

Wacana seputar Ayu Utami dalam bahasa Jerman itu ingin saya bicarakan di sini karena saya merasa terganggu dengan representasi Ayu Utami (dan khususnya novel Saman) yang sangat tidak tepat, dalam arti tidak sesuai dengan apa yang saya ketahui tentang (peran) Ayu Utami di Indonesia, teks novel Saman, dan reaksi pembaca terhadapnya di Indonesia. Rasa terganggu tersebut saya anggap relevan dibagi dengan masyarakat sastra di Indonesia, bukan hanya karena resepsi karya sastra Indonesia di luar negeri menarik untuk diikuti oleh orang Indonesia sendiri, tapi lebih-lebih karena tampaknya representasi Ayu Utami yang sangat tendensius dan “melenceng” itu bisa terjadi bukan hanya karena ketidaktahuan atau kesalahpahaman penerbit, peresensi dan pembaca Jerman tentang Indonesia dan dunia sastranya atau pada strategi pemasaran penerbit Horlemann, tapi juga karena politik sastra yang dilakukan oleh orang Indonesia sendiri, yaitu khususnya Komunitas Utan Kayu [KUK].

Saya ingin memulai dengan membahas sebuah laporan wawancara dengan Ayu Utami oleh Katrin Figge dari Goethe Institut Jakarta. Laporan singkat yang diterbitkan di majalah sastra berbahasa Jerman LiteraturNachrichten (Nr. 94, musim gugur 2007) itu diberi judul “Wilde Ehe, Bier und Pornographie” (“Perkawinan Liar, Bir dan Pornografi”). Pada awal tulisan tersebut Katrin Figge menceritakan bagaimana dia bertemu dengan Ayu Utami di café KUK untuk melakukan wawancara, sesuai dengan janji yang dibuat sebelumnya. Namun ketika mereka bertemu, Ayu lalu mengusulkan agar wawancara dilakukan di rumahnya saja karena di café KUK “terlalu bising”. Sebelum berangkat, dengan suara lantang Ayu memesan empat botol bir untuk dibawa pulang. Katrin Figge berkomentar:

“In vielen Ländern wäre dies wohl nichts Besonderes, auch wenn die Uhr erst halb zwölf am Mittag anzeigt. Doch wir sind in Indonesien, im Land mit der größten muslimischen Bevölkerung der Welt. Bier trinkende Frauen existieren nicht, jedenfalls nicht in der Öffentlichkeit. Da spielt es auch keine Rolle, dass Ayu Utami keine Muslimin, sondern Katholikin ist. Ein Lächeln huscht über ihr Gesicht, als sie die Plastiktüte mit den Flaschen in Empfang nimmt. Die erstaunten Blicke der anderen Café-Besucher stören sie nicht im Geringsten.”

[“Di banyak negara lain hal itu tidak akan dianggap istimewa, meskipun baru jam 12 siang. Tapi kita berada di Indonesia, negara dengan penduduk Muslim terbanyak di dunia. Di sini tidak ada perempuan yang minum bir, paling tidak di ruang publik. Dalam konteks itu tidak penting bahwa Ayu Utami bukan orang Muslim, tapi Katolik. Dia tersenyum simpul ketika menerima tas plastik yang berisi botol bir. Pandangan mata heran dari pengunjung café yang lain tidak mengusiknya sedikit pun.”]

Sudah jelas pesan apa yang ingin disampaikan Figge lewat penilaian stereotipikalnya tentang bir, perempuan dan agama dalam masyarakat Indonesia itu: bahwa Ayu Utami merupakan perempuan yang luar biasa berani - seorang pemberontak sejati. Dengan nada yang sama Figge membicarakan keputusan Ayu Utami untuk hidup serumah dengan pasangannya tanpa menikah yang konon sangat sulit diterima masyarakat Indonesia, dan pandangan Ayu mengenai RUU-APP.

Lebih jauh lagi, Ayu Utami digambarkannya bukan hanya sebagai pemberontak terhadap nilai-nilai moral yang “kolot”, tapi juga sebagai bagian dari gerakan perlawanan di dunia politik, khususnya sebelum jatuhnya Soeharto. Figge melaporkan keterlibatan Ayu Utami di Aliansi Jurnalis Independen (AJI), dengan keterangan bahwa disebabkan oleh keterlibatan tersebut Ayu Utami “kehilangan pekerjaannya di majalah Matra dan selanjutnya terpaksa menerbitkan artikel dan eseinya di majalah-majalah underground.”

Tentang isi novel Saman Figge hanya memberi komentar singkat, yaitu bahwa novel tersebut membicarakan “penyiksaan dan kekerasan yang dilakukan pemerintah, konflik etnis, minoritas agama - dan seks”, dan bahwa banyak penganut “Islam konservatif” kaget dan tidak bisa menerima novel yang “terlalu terbuka” itu.

Pesan yang serupa tentang novel Saman sebagai sebuah pemberontakan dan perlawanan yang luar biasa berani kita temukan pada “ringkasan” novel di website penerbit Horlemann, antara lain lewat klaim berikut:

“Der Debütroman „Saman“ wurde in Indonesien als literarische Sensation gefeiert: Er erschien kurz vor der Entmachtung General Suhartos, gleichsam als Vorbote des politischen Wandels. Der offene Umgang mit gesellschaftlichen Tabus stellt einen Bruch mit der bisherigen indonesischen Literatur dar.”

[“Novel pertamanya “Saman” dirayakan sebagai sensasi literer di Indonesia: Novel itu terbit tidak lama sebelum jatuhnya Jenderal Suharto, seakan-akan menjadi pertanda perubahan politis. Novel itu mempersoalkan tabu-tabu masyarakat dengan terbuka, seperti yang belum pernah dilakukan dalam sastra Indonesia sampai saat itu.”]

Konon, begitu keterangan selanjutnya, dalam novel Saman Ayu Utami “membicarakan seksualitas dengan terbuka, dan mempersoalkan relasi yang problematis antara orang Muslim dan orang Kristen dan kebencian pada minoritas Tionghoa”.

Bagi saya - dan saya yakin juga bagi sebagian besar pembaca Indonesia - imaji Ayu Utami dan novelnya Saman yang disampaikan lewat kedua teks Jerman tersebut terasa sangat ganjil. Bagaimana mungkin pengarang yang kita kenal sebagai bagian dari mainstream sastra saat ini dan sebagai anggota komunitas sastra yang dominan, tiba-tiba seakan-akan menjadi pemberontak yang subversif? Dan mengapa tema-tema seperti relasi antar-agama dan minoritas Tionghoa yang tidak dipersoalkan atau hanya disinggung sekilas dalam novel Saman, tiba-tiba seakan-akan menjadi tema utamanya?

Apakah pencitraan Ayu Utami yang ganjil tersebut merupakan sesuatu yang baru, mungkin image yang sengaja diciptakan oleh Horlemann sebagai bagian dari strategi pemasaran novel Saman? Ternyata tidak. Di dua sumber berbahasa Jerman yang berasal dari beberapa tahun sebelum novel Saman terbit di Jerman saya menemukan keterangan yang hampir sama. Sumber pertama adalah website Internationales Literaturfestival Berlin (Festival Sastra International Berlin) yang memperkenalkan Ayu Utami sebagai salah satu pengarang yang diundang ke festival sastra tersebut pada tahun 2004. Keterangan tentang isi novel Saman di situ hampir sepenuhnya sama dengan keterangan dari penerbit Horlemann yang saya kutip di atas. Keterlibatannya di AJI dan kegiatan jurnalistiknya yang “terpaksa dilanjutkannya di bawah tanah” pun disebut, dengan tambahan bahwa di masa Orde Baru Ayu Utami pernah menulis buku anonim tentang korupsi rejim Soeharto. Mungkin tambahan itu dirasakan perlu karena selain membaca dari novelnya, di Berlin Ayu Utami juga dijadikan pembicara di sebuah forum diskusi berjudul “Was ist Korruption?” [“Apa itu Korupsi?”].

Sumber kedua lebih tua lagi. Pada tahun 2002 Ayu Utami menjadi salah satu pengajar di sebuah program pelajaran mengarang on-line di Vienna, Austria (schule für dichtung/vienna poetry school), dengan latihan mengarang cerita masokis mengomentari seri-foto tentang permainan sado-masokis (dengan Ayu Utami sendiri dalam peran penyiksa). Selain foto tersebut dan sebuah tulisan Ayu Utami tentang masokisme, website itu memuat dua teks lain sebagai informasi latar belakang tentang Ayu Utami, yaitu tulisan Peter Sternagel (penerjemah Saman) dan Martin Amanshauser (pengarang Austria). Semua teks itu singkat saja, yaitu 2-3 halaman. Tulisan Sternagel merupakan ringkasan Saman, sekaligus pujian terhadap novel itu yang jelas-jelas ditulis antara lain dalam rangka menemukan penerbit untuk buku yang sedang diterjemahkannya tersebut (rupanya Sternagel dan Ayu Utami awalnya berharap menemukan penerbit yang lebih “bergengsi” daripada Horlemann, tapi tidak berhasil). Antara lain dia mengatakan bahwa Ayu Utami “memperlihatkan struktur penindasan politis di negaranya, mengungkapkan pendapatnya, menuntut tanggung jawab etis dan moral”. Entah di mana semua itu dilakukan Ayu - jawabannya pun tidak saya temukan dalam tulisan Sternagel tersebut.

Tulisan Amanshauser pun penuh pujian gombal yang membosankan terhadap Ayu Utami, tapi sambil lalu dia memberi informasi yang sangat menarik. Dua kali Amanshauser mengutip sebuah teks yang dijadikannya rujukan untuk “membuktikan” kehebatan Ayu Utami, yaitu pidato yang disampaikan pada saat Ayu Utami menerima penghargaan Prince Claus Award di Belanda pada tahun 2000. Pidato tersebut ditulis oleh seseorang yang namanya tentu tidak asing lagi bagi kita: Goenawan Mohamad.

Berikut salah satu dari kedua kutipan tersebut:

“the novel is a new departure from the tradition of indonesian prose writing also in its treatment of god, politics and sexuality. underlying its lyricism is an urge to discover freedom at each stage of writing and reading. one can see the novel as a story of liberation in which the words are no longer sacrificial horses - as if to anticipate the historical moment of 1998, when suharto’s dictatorship collapsed.” [pemakaian huruf kecil adalah bagian dari gaya sok eksentrik Amanshauser.]

Sudah jelaslah sekarang dari mana asal klaim tentang Saman sebagai pertanda perubahan politis dan gagasan bahwa Saman sama sekali berbeda dari karya-karya sastra Indonesia sebelumnya!

Setelah menemukan kutipan tersebut, saya berusaha mencari keseluruhan pidato Goenawan Mohamad tersebut lewat internet, tapi tidak berhasil menemukannya. Di website Prince Claus Fund saya hanya menemukan penjelasan yang sangat singkat tentang alasan kemenangan Ayu Utami. Bahwa Goenawan Mohamad terlibat pembuatan pidato pemberian penghargaan sama sekali tidak disebut-sebut. Entah kegagalan saya mencari informasi dan mencari teks pidato tersebut disebabkan oleh kekurangtelitian saya dalam pencarian, atau pidato itu memang sengaja disembunyikan dari kita agar kita tidak sadar akan keterlibatan Goenawan Mohamad dalam pemberian Prince Claus Award pada Ayu Utami, sejarah nanti yang akan membuktikannya.

Kutipan dari Goenawan Mohamad yang kedua lebih pendek, menceritakan peristiwa Ayu Utami kehilangan pekerjaan karena keterlibatannya di AJI.

Berkaitan dengan kegiatan Ayu Utami sebelum Saman terbit, disamping pekerjaannya sebagai wartawan, Amanshauser menyebut bahwa “di masa perjuangannya sebagai disiden tersebut dia menulis beberapa novel yang semuanya ditolak oleh penerbit”.

Sejauh mana Ayu Utami memang mengalami pemecatan dan pencekalan akibat tandatangannya di deklarasi Sirnagalih (pembentukan AJI) tidak bisa saya nilai - mungkin hal semacam itu lebih tepat dilakukan wartawan Indonesia yang bergelut di dunia jurnalistik pada masa itu. Tapi terlepas dari benar atau tidaknya informasi yang diberikan seputar hal itu, saya rasa menarik untuk direnungkan mengapa kegiatan tulis-menulis Ayu Utami di masa Orde Baru begitu banyak disebut-sebut dalam teks-teks berbahasa Jerman itu. Dalam keterangan tentang penulis di edisi Saman berbahasa Indonesia yang saya miliki [cetakan ke-15, Agustus 2000] hanya dikatakan bahwa:

“Sekitar tahun 1991 menulis kolom mingguan Sketsa di Berita Buana edisi Minggu. Ia pernah bekerja sebagai wartawan di Matra, Forum Keadilan dan D&R. Tak lama setelah penutupan Tempo, Editor dan Detik tahun 1994, Ayu ikut mendirikan Aliansi Jurnalis Independen [AJI] yang memprotes pembredelan, dan setahun kemudian dipecat dari Forum Keadilan sehubungan dengan itu.”

Mengapa di Jerman dan Austria tambahan mengenai artikel dan esei “di media underground”, buku anonim tentang rejim Soeharto dan novel-novel yang tidak pernah diterbitkan (bertentangan dengan keterangan dalam edisi Indonesia bahwa Ayu Utami “jarang menulis fiksi”) dirasakan perlu? Sepertinya kesan yang ingin ditimbulkan adalah bahwa sejak dulu Ayu Utami sudah giat menulis, tapi karena tulisan dan kegiatan lainnya terlalu “subversif”, dia baru dapat menampakkan bakatnya secara terbuka setelah Orde Baru tumbang. Mungkin keterangan-keterangan itu dirasakan perlu untuk menjustifikasi apresiasi yang diberikan padanya, antara lain pemberian penghargaan Prince Claus, yang akan terasa janggal kalau dipertimbangkan bahwa Ayu Utami saat itu baru menerbitkan satu novel saja dan namanya pun tidak dikenal secara luas sebelumnya. (Dan akan terkesan lebih janggal lagi kalau kita mengetahui bahwa terjemahan ke dalam bahasa Belanda belum selesai pada waktu Ayu Utami memenangkan Prince Claus Award, dan versi bahasa Inggrisnya pun belum ada.)

Mengapa di Indonesia sendiri tulisan-tulisan “bawah tanah” Ayu Utami itu jarang atau tidak pernah disebut? Saya tidak tahu jawabannya. Tapi saya yakin bahwa seandainya tulisan-tulisan itu disebut, pasti publik Indonesia, khususnya orang yang punya kepedulian terhadap sastra Indonesia, akan bertanya: di manakah tulisan yang begitu banyak dan beragam itu? Di media “underground” mana Ayu Utami menulis, di mana buku anonim tentang korupsi rejim Soeharto itu, di mana novel-novel yang ditolak penerbit itu? Saya rasa bukan tidak mungkin bahwa tulisan-tulisan “bawah tanah” itu sengaja tidak disebut di Indonesia karena Ayu Utami tidak siap menghadapi pertanyaan-pertanyaan semacam itu!

Dengan latar belakang informasi tentang politik pencitraan Ayu Utami sebagai pemberontak yang subversif di atas bisa dipahami mengapa novel Saman bisa muncul di sebuah website yang menurut pandangan saya sama sekali bukan tempatnya, yaitu website amnesty international. Buku Saman dengan keterangan singkat mengenai isinya saya temukan di website kelompok “Verfolgte AutorInnen und JournalistInnen” (pengarang dan wartawan yang dicekal/terancam secara politis, atau “persecuted writers and jounalists” dalam bahasa Inggris) yang menjadi bagian dari amnesty international Jerman. Ayu Utami sebagai pengarang yang terancam secara politis? Sebagai pengarang yang berhak dan perlu dibela amnesty international? Bukan main!

Kasus amnesty international itu menunjukkan betapa jauh pengaruh politik sastra KUK. Saya tidak tahu atas usul siapa Saman dimasukkan ke website tersebut, dan saya tidak bermaksud menuduh Ayu Utami, KUK atau penerbit Horlemann melakukan rekayasa agar Saman dimasukkan. Tapi masuknya Ayu Utami ke dalam daftar buku di halaman website amnesty international itu tentu tidak bisa dilepaskan dari politik pencitraan dirinya sebagai “disiden” dan “pemberontak” yang saya bicarakan di atas. Dan dengan adanya pidato Goenawan Mohamad yang saya sebut di atas, semakin nyata bahwa citra itu tidak timbul begitu saja, atau hanya diciptakan penerbit dan penerjemahnya, tapi bahwa KUK pun mendukung dan dengan aktif dan sengaja mengarahkan pencitraan Ayu Utami yang demikian rupa di luar Indonesia.

Pencitraan Ayu Utami tersebut menyebabkan terciptanya reputasi yang tidak sesuai dengan kenyataan dan tidak adil bagi sastra Indonesia secara umum - bukankah banyak pengarang Indonesia lain yang juga (atau malah lebih) layak mendapat perhatian? Lebih jauh lagi, pencitraan itu juga menjadi bagian dari representasi Indonesia di mata orang asing yang cenderung sangat negatif. Mari kita kembali sejenak pada laporan wawancara Katrin Frigge yang sudah saya bicarakan di awal tulisan ini. Figge membuka laporannya dengan kedua kalimat berikut:

“Ayu Utami kommt zu spät. Eine typisch indonesische Angewohnheit - aber wohl ihre einzige.”

[“Ayu Utami datang terlambat. Kebiasaan yang khas Indonesia - tapi sepertinya satu-satunya kebiasaannya yang khas Indonesia.”]

Bukankah penggambaran ini luar biasa rasis? Keterlambatan Ayu Utami dalam memenuhi janjinya dengan Figge itu merupakan satu-satunya hal negatif yang dilaporkan, sebelum Figge kemudian mulai memuji keberanian Ayu sebagai pemberontak. Dan keterlambatan itulah yang diakuinya sebagai satu-satunya ciri Ayu Utami yang “Indonesia”! Berarti semua sikap Ayu Utami yang dipujinya sebagai sikap yang “maju”, “berani”, “pemberontak” atau “feminis” merupakan sesuatu yang “bukan Indonesia”! Laporan mengenai bir, “perkawinan liar” dan pornografi yang sudah saya kutip sebagian di atas pun kemudian mengukuhkan imaji stereotipikal Indonesia sebagai negara (bermayoritas) Muslim yang kolot, restriktif, patriarkal dan tertinggal.

Kasus ini menunjukkan betapa pencitraan Ayu Utami sebagai pemberontak dan disiden tidak bisa dilepaskan dari pencitraan Indonesia sebagai negara kolot dan tertutup. Hanya kalau Indonesia digambarkan sebagai negara di mana “tidak ada perempuan yang minum bir”, misalnya, maka aksi demonstratif Ayu Utami memesan bir dengan suara lantang di café KUK bisa diinterpretasi sebagai sebuah perlawanan. (Dan di sini kita belum lagi mempertanyakan apakah memang tepat tindakan minum bir dihubungkan dengan kemajuan dan keterbukaan.) Maka kalau kita pertimbangkan bahwa Ayu Utami (dan KUK pada umumnya) tampaknya dengan sengaja menimbulkan dan menjaga reputasi semacam itu, saya rasa kata “antek-antek imperialis” yang digunakan jurnal sastra boemipoetra untuk mendeskripsikan KUK tidak terlalu berlebihan.

Kelihatannya Ayu Utami adalah anggota KUK yang paling “laku” dipasarkan sebagai “pengarang” di luar negeri, dibandingkan misalnya dengan Goenawan Mohamad atau Sitok Srengenge. Saya rasa wajar demikian: Dapat dibayangkan betapa cerita tentang seorang pengarang “perempuan muda” dari negara “Dunia Ketiga” yang “berani” menulis tentang hal-hal yang “tabu” namun sulit diterima masyarakat negaranya yang “kolot”, “patriarkis” dan “tertinggal”, akan dengan sangat mudah mengundang simpati. Informasi bahwa Ayu Utami banyak dikritik di Indonesia dalam konteks itu umumnya bukan membuat pembaca waspada dan kritis, tapi justru memancing simpati. Martin Amanshauser, misalnya, dengan sangat emosional berkomentar tentang “spekulasi kotor media-media skandal” yang meragukan kepengarangan Ayu Utami “sebab bagi masyarakat Indonesia yang didominasi laki-laki hampir tidak terbayangkan bahwa seorang perempuan, apalagi perempuan muda, mampu menulis buku sehebat Saman dan Larung”!

Meskipun demikian bukan berarti bahwa hanya karya Ayu Utami saja yang mewakili KUK di luar negeri. Citra KUK sendiri sebagai komunitas dan sebagai tempat pun cukup berhasil dikonstruksi sesuai dengan kepentingan komunitas itu sendiri. Di website Prince Claus Fund saya menemukan keterangan bahwa Komunitas Utan Kayu menjadi Network Partner Prince Claus Fund dari tahun 2004 sampai 2007, dan menerima dana sebesar 163.746 Euro selama 3 tahun tersebut. Sebagai alasan mengapa KUK dianggap pantas didukung serupa itu, antara lain dijelaskan:

“Komunitas Utan Kayu operates in a newly democratic Indonesia where freedom of thought has not been fully accepted. Therefore, its political concerns involve combating narrow-mindedness along with its mission to promote quality in the arts. However, even with the changing political landscape it has detected a level of intolerance amongst civil groups that prevents the development of free thought. Most of the recent cases of intolerance are based on the manipulation of religious identity.”

Seperti Ayu Utami, Komunitas Utan Kayu direpresentasikan sebagai perkecualian dalam masyarakat Indonesia: Masyarakat Indonesia konon belum mampu hidup demokratis, tidak bisa menerima “kebebasan berpikir” dan bersifat intoleran, sehingga membutuhkan KUK sebagai contoh kemajuan, demokrasi dan toleransi!

Klaim sejenis yang lebih mencolok lagi kebohongannya muncul di sebuah artikel majalah mingguan Jerman Der Spiegel edisi 23 Desember 2005. Setelah mengunjungi KUK dan berbincang dengan Ayu Utami (lagi!), wartawan Jürgen Kremb menulis:

“Hier sind vor noch nicht allzu langer Zeit die Grundlagen für das moderne Indonesien gelegt worden. Im Sommer 1994, als Suharto drei Nachrichtenmagazine verbieten ließ, kauften Journalisten und Schriftsteller die heruntergekommenen Häuser mit der Adresse Utan Kayu 68 H und trotzten der Diktatur mit einem Buchverlag. Eine linksalternative Szene entstand, und 1998 nahmen die Massendemonstrationen, die zum Sturz des Diktators führten, von diesem Ort ihren Ausgang.”

[“Di tempat ini [i.e. di KUK] dasar-dasar Indonesia modern diletakkan beberapa waktu yang lalu. Pada musim panas 1994 ketika atas perintah Suharto tiga majalah berita dibredel, sekelompok wartawan dan pengarang membeli rumah yang tidak terawat dengan alamat Utan Kayu 68 H dan melawan rejim diktator dengan mendirikan sebuah penerbit. Kelompok alternatif kiri terbentuk, dan demonstrasi massal 1998 yang menyebabkan jatuhnya sang diktator dimulai dari sini.”]

Kalau kita melihat betapa Ayu Utami dan KUK direpresentasikan dengan cara yang begitu tendensius dan menyesatkan di beberapa media di Jerman dan negara lain di Eropa, wajar kalau kemudian timbul sebuah pertanyaan: Apakah pembaca Eropa memang begitu mudah tertipu? Dalam kasus representasi KUK di website Prince Claus Fund dan di Der Spiegel saya rasa pembaca awam hampir tidak mungkin memeriksa kebenaran informasi yang diberikan. Prince Claus Fund dan Der Spiegel yang seharusnya lebih bertanggungjawab dalam melakukan riset. Dan tentu KUK pun seharusnya bertanggung jawab dalam memberi keterangan mengenai dirinya.

Tapi bagaimana dalam kasus Saman? Bukankah pembaca Jerman bebas membentuk pendapatnya sendiri dengan membaca novel itu secara langsung? Saya rasa memang demikian, tapi kebebasan itu ada batasnya bagi pembaca Jerman yang tidak mengenal dunia sastra Indonesia. Contoh yang menarik adalah resensi Birgit Koß di radio Jerman Deutschlandradio (17 Desember 2007). Koß membandingkan Saman dengan sebuah puzzle yang tidak berhasil diselesaikan sehingga gambar yang utuh dan dapat dipahami tidak terbentuk. Dengan kata lain, Koß bingung, apa sebetulnya yang ingin disampaikan Saman. Namun kebingungan itu tidak membuatnya menyimpulkan bahwa novel itu kurang berhasil, tapi justru dipahaminya sebagai bagian dari pengalaman baca “sebagai pembaca Barat” yang berhadapan dengan karya sastra asing. Mungkin memang begitulah cara bercerita khas Indonesia, spekulasinya.

Saya yakin bahwa serupa dengan Koß, sebagian pembaca Jerman yang membeli buku terjemahan sejenis Saman membacanya dengan kesiapan untuk menghormati perbedaan tradisi sastra sehingga mereka cenderung menerima hal-hal yang terasa janggal sebagai kekhasan lokal yang tidak bisa sepenuhnya mereka pahami. Maka kalau Saman yang dipilih di antara sekian banyak karya sastra Indonesia untuk disuguhkan kepada pembaca Jerman, wajar kalau cara bercerita ala Samanlah yang akan dianggap pembaca Jerman sebagai cara bercerita “khas Indonesia”. Menurut pandangan saya, penilaian terhadap karya terjemahan itu tidak bisa sepenuhnya dipercayakan atau dibebankan kepada pembaca Jerman. Karena penilaian mereka sejak awal sudah diarahkan, lewat pilihan karya yang dianggap pantas diterjemahkan, kemudian diarahkan lebih lanjut lewat informasi yang diberikan kepada mereka mengenai pengarang dan latar belakang karya. Maka institusi dan orang-orang yang terlibat dalam proses pemilihan karya tersebut memiliki tanggung jawab yang tidak kecil. Dalam kasus Saman, menurut pengamatan saya, tanggung jawab tersebut sudah diselewengkan.[]


*Katrin Bandel, kritikus sastra, tinggal di Jogjakarta. Tulisan ini sendiri pernah dipresentasikan di Meja Budaya PDS HB Jassin, TIM, pada Jumat 24 Maret 2008.

Read More......

Heteronormatifitas dan Falosentrisme Ayu Utami

by Katrin Bandel*

NOVEL Ayu Utami, Saman (1998) dan Larung (2001), sering disebut sebagai contoh karya dengan ciri "keterbukaan baru" dalam membicarakan seksualitas. Pada bagian-bagian novel yang menceritakan keempat tokoh perempuan-Shakuntala, Laila, Yasmin, dan Cok-seks menjadi tema utama. Perilaku seksual yang diceritakan hampir sepenuhnya bertentangan dengan norma masyarakat (Indonesia), dalam arti bukanlah hubungan heteroseksual yang disahkan oleh surat nikah.

SHAKUNTALA memiliki kecenderungan biseksual, Laila jatuh cinta pada seorang laki-laki yang sudah menikah tapi akhirnya berhubungan seks dengan Shakuntala, Yasmin mengkhianati suaminya dengan sekaligus "memurtadkan" seorang pastor, lalu mewujudkan fantasi sadomasokisnya dengan bekas pastor tersebut, dan Cok gemar berganti-ganti pasangan. Kiranya tidak salah menyimpulkan dalam kedua novel tersebut, seksualitas direpresentasikan dengan cara provokatif.

Representasi perilaku dan orientasi seksual yang demikian beragam dan gugatan terhadap stereotip perempuan yang pasif dengan mudah dapat membawa kita pada kesimpulan bahwa novel Ayu Utami jauh dari nilai heteronormatif dan falosentris, atau bahwa Ayu berhasil menciptakan representasi seksualitas yang berbeda ("lebih perempuan") daripada yang kita kenal selama ini (di Indonesia). Apalagi ide-ide yang diungkapkan tampak begitu up-to-date karena sepertinya sengaja disesuaikan dengan teori-teori mutakhir. Dalam teori pascastrukturalis maupun feminis, cara berpikir tertentu yang banyak dikritik, misalnya kepercayaan pada kebenaran yang tunggal, hierarki yang kaku dan pandangan humanis tentang individu yang bebas dan mandiri, sering dihubungkan dengan maskulinitas dan patriarki. Dan femininitas dalam tulisan beberapa pemikir seperti Luce Irigaray dan Hélène Cixous menjadi semacam konsep alternatif yang dipertentangkan dengan maskulinitas yang dominan itu.

Salah satu adegan novel Ayu Utami yang tampaknya terpengaruh oleh konsep-konsep tersebut adalah bagian novel Larung, di mana Shakuntala membandingkan sikap hidupnya sendiri dengan sikap hidup abangnya. Penggambaran sifat si abang itu merupakan semacam karikatur maskulinitas dalam pemahamannya yang paling negatif: Si abang selalu berusaha membuktikan diri, "mencoba segala hal hingga maksimal" (Larung, 141), khususnya dalam dua wilayah yang "khas laki-laki": kemampuan berereksi dan kebolehan membawa sepeda motor dengan kecepatan tinggi.

Mengenai latihan ereksi abangnya, dengan nada sedikit mengejek Shakuntala mengatakan, "ia bisa menyuruh-nyuruh bagian-bagian tubuhnya seperti seorang komandan memerintah batalyon dan kompi" (Larung, 140). Perbandingan dengan dunia militer ini pun tentu merupakan unsur konstruksi maskulinitas yang sangat sesuai dengan stereotip negatif yang ingin dibangkitkan di sini. Di samping itu, si abang memiliki kepercayaan pada akal yang amat berlebihan, yakin "bahwa akal akan menaklukkan badan" (Larung, 139), dan bahkan "tak mau percaya bahwa ada otot sadar dan otot tak sadar. Semua otot adalah sadar, ia bersikeras" (ibid). Berkat latihannya, dengan kekuatan akal (yaitu dengan mengulang-ulang kata ngaceng) dia dapat memerintah alat vitalnya untuk berdiri. Pendek kata, tokoh abang Shakuntala tampil sebagai wujud atau lambang falosentrisme par excellence yang akhirnya cuma menghasilkan kematiannya (Larung, 141-142).

Berseberangan dengan sikap abangnya, bagi Shakuntala "keputusan-keputusanku diperintah oleh dorongan tubuh untuk menari. Sebab bagiku menari adalah menjadi. [...] Tubuhku hanya ingin menjadi. Tapi apa salahnya menjadi tidak genap?" (Larung, 140). Dalam sebuah esai berjudul "Membantah Mantra, Membantah Subjek" di jurnal Kalam (edisi 12, 1998) Ayu Utami secara langsung menghubungkan sikap tokoh Shakuntala dalam novel Saman dengan sikapnya sendiri sebagai pengarang. Ayu mengatakan, "Mengarang, bagi saya, adalah kesediaan melibatkan, meleburkan diri, dan menerima kemungkinan- kemungkinan yang tak direncanakan". Ini mirip dengan ungkapan Shakuntala di atas. Dengan pilihannya untuk "menjadi tidak genap" (seperti novel Ayu yang diterbitkan sebagai "fragmen"), biseksualitasnya dan pemberontakannya terhadap nilai-nilai patriarkal, Shakuntala menjadi semacam tokoh perempuan ideal yang sekaligus melambangkan "filsafat posmo" yang dipilih Ayu sebagai kredo kepengarangannya.

Dalam esainya, Ayu menyatakan dia "sengaja" memilih cara penulisan tertentu: memilih menulis "novel polifonik" dengan "diksi yang berbeda bagi masing-masing Aku". Namun, dia juga mengakui bahwa "novel itu tidak sepenuhnya menurut padaku", kadang cerita berkembang di luar rencananya sendiri. Pengakuan ini tentu sama sekali bukan sesuatu yang luar biasa. Bahwa dalam menulis ada hal-hal yang dengan sadar diatur dan diciptakan, dan ada pula yang timbul begitu saja tanpa sengaja, merupakan pengalaman yang pasti dikenal hampir setiap pengarang. Yang perlu dicurigai adalah penilaian yang secara implisit terkandung dalam ungkapan Ayu tentang pengalaman mengarangnya tersebut. Bukan saja dengan sangat percaya diri dia menilai novelnya sendiri sebagai "novel polifonik" (yang berarti memuji diri sendiri sebagai "pembaharu", pembawa gaya tulis yang masih belum lumrah di Indonesia), juga ceritanya mengenai perkembangan alur novel yang di luar rencana semula terkesan amat tidak kritis.

Menurut pengakuannya, pada titik tertentu tokoh-tokoh novelnya seakan- akan mulai memiliki hidup dan kemauannya sendiri sehingga sebagai pengarang dia "terpaksa takluk [p]ada ciptaannya". Meskipun menggunakan kata terpaksa, cukup jelas bahwa dia tidak menganggap kejadian itu sebagai sesuatu yang negatif. Malah, timbul kesan bahwa dia sangat membanggakannya. Sepertinya dia merasa tidak perlu bersikap kritis terhadap bagian teks yang muncul "di luar rencana" itu, seakan-akan apa yang mengalir dari tangannya bersumber pada semacam "jenius" di kedalaman dirinya yang tak perlu diragukan. Padahal, dalam esai yang sama, bahkan pada alinea yang sama, dia merujuk pada pemikiran Roland Barthes tentang matinya sang Pengarang!

SAYA tidak percaya pada "jenius" semacam itu. Namun, saya yakin bahwa dalam setiap teks pasti ada hal-hal yang disampaikan secara eksplisit, dan ada yang ikut tersampaikan dengan tersembunyi atau tanpa sengaja. Menurut pengalaman saya, hubungan antara kedua jenis "isi teks" itu sering penuh ambivalensi. Misalnya dalam sebuah novel dengan pesan yang jelas mungkin saja kita menemukan bagian yang secara agak tersembunyi justru berlawanan dengan pesan tersebut. Ambivalensi semacam ini biasanya sangat menarik disoroti dan diteliti, dan itulah yang ingin saya lakukan dalam esai ini.

Dalam hal representasi seksualitas, novel Ayu Utami memiliki pesan yang cukup eksplisit seperti yang sudah saya sebut di atas: membicarakan seks dengan keterbukaan yang provokatif, memprotes stereotip pasif perempuan, menolak falosentrisme pada umumnya, mengakui orientasi seksual yang plural. Namun, ambivalensi tak terlalu sulit dicari. Berikut ini saya akan mengemukakan beberapa hal yang justru bertentangan dengan pesan eksplisit tersebut.

Dalam representasi hubungan homoseksual antarperempuan, lesbianisme, novel Saman/Larung ternyata justru mereproduksi stereotip yang sangat tidak menguntungkan bagi perempuan, khususnya lesbian. Tokoh Laila digambarkan sebagai seorang perempuan yang sama sekali tidak memiliki kecenderungan menjadi seorang lesbian. Dia heteroseksual 100 persen. Namun, saat sedang patah hati karena dikecewakan pacarnya, dia tidak menolak didekati secara seksual oleh Shakuntala. Hubungan seks antara kedua perempuan itu pun terjadilah. Stereotip yang direproduksi di sini adalah anggapan bahwa perempuan cenderung menjadi lesbian karena dikecewakan laki-laki. Di samping itu, sebuah prasangka lain yang sering kita dengar tampaknya justru dibuktikan benar di sini: kekhawatiran bahwa lesbianisme dapat "menular" sehingga berbahayalah bagi perempuan "normal" (baca: heteroseksual) seperti Laila bergaul dengan orang seperti Shakuntala.

Alasan Shakuntala mengajak Laila bercinta adalah untuk mengajari kawannya itu mengenal tubuhnya sendiri. Menurut penilaian Shakuntala, Laila belum pernah mengalami orgasme dan keadaan itu tidak boleh dibiarkan berlangsung lebih lama. Argumentasi ini terasa janggal bagi saya: bukankah untuk mengenal tubuhnya sendiri dan mengalami orgasme seorang perempuan tidak mesti berhubungan seks, apalagi melakukan hubungan seks yang tidak sesuai dengan orientasi seksualnya sendiri? Kalau Laila memang begitu lugu atau kaku sehingga dia tidak berinisiatif mengeksplorasi tubuhnya sendiri, bukankah cukup kalau Shakuntala menyarankan padanya mencoba masturbasi, seperti yang dilakukan tokoh Lara pada Mei dalam situasi yang serupa dalam novel Tujuh Musim Setahun karya Clara Ng (2002)?

Meskipun hampir seluruh kisah keempat sahabat Shakuntala, Laila, Cok, dan Yasmin itu berkisar pada pengalaman seksual mereka, masturbasi hampir tidak pernah disebut, paling tidak masturbasi yang dilakukan perempuan. Misalnya pada bagian akhir Saman yang terdiri dari surat-e Yasmin dan Saman, Saman memberitahukan bahwa dia masturbasi, dan Yasmin membalas bahwa dia membayangkan Saman pada saat dia melakukan hubungan seks dengan suaminya (Saman, 195)-hanya tokoh laki-laki yang masturbasi!

Absennya masturbasi tersebut dapat dihubungkan dengan sebuah gejala lain yang terdapat pada representasi kenikmatan seksual dan orgasme perempuan dalam novel Saman/Larung. Dalam buku hariannya, tokoh Cok menceritakan pengalamannya ketika sebagai murid SMA dia mulai berhubungan seks. Karena tidak mau kehilangan keperawanannya, pada awalnya hubungan dengan pacarnya berbentuk masturbasi sang pacar dengan payudara Cok dan seks anal. "Lalu kupikir-pikir, kenapa aku harus menderita untuk menjaga selaput daraku sementara pacarku mendapat kenikmatan? Enak di dia nggak enak di gue", begitu kesimpulan Cok mengenai pengalaman itu dan dia pun memutuskan berhenti menjaga keperawanannya (Larung, 82-83). Di sini timbul kesan dalam hubungan heteroseksual, perempuan hanya dapat merasa nikmat dan mencapai orgasme apabila terjadi koitus, sedangkan laki-laki punya alternatif lain mencapai orgasme. Hal yang sama terjadi pada Laila saat dia berhubungan seks dengan pacarnya, Sihar, tanpa penetrasi. Di sini pun Sihar orgasme, sedangkan Laila tidak (Saman, 129-130; Larung, 120). Seperti juga masturbasi, praktik seks di luar koitus hanya monopoli laki-laki.

Lalu bagaimana dengan hubungan seks yang terjadi antara Shakuntala dan Laila? Jelas di sini tidak terjadi koitus, dan praktik seksual yang saya sebut sebagai monopoli laki-laki dalam hubungan heteroseksual di atas mestilah digunakan oleh kedua perempuan itu. Namun, justru adegan ini diceritakan dengan sangat singkat dan kabur. Dengan "kesopanan" yang terasa janggal dalam sebuah karya yang begitu "terbuka" mengenai seks di bagian-bagian lainnya, narasi diputuskan pada saat Shakuntala membuka baju dan mulai berdekatan dengan Laila (Larung, 132 dan 153). Narasi kemudian malah dilanjutkan dengan cerita metaforis mengenai vagina sebagai bunga karnivora: cerita yang justru mempersoalkan hubungan seksual antara perempuan dan laki-laki. Hanya kalimat terakhir yang mungkin dapat dibaca sebagai semacam keterangan mengenai apa yang terjadi antara Shakuntala dan Laila: "Tapi klitoris bunga ini tahu bagaimana menikmati dirinya dengan getaran yang disebabkan angin" (Larung, 153).

Apa perlunya "pengaburan" semacam itu? Mengapa misalnya cara abang Shakuntala melatih ereksinya diceritakan dengan begitu gamblang, sedangkan untuk mendeskripsikan rangsangan pada klitoris saja diperlukan metafora aneh yang kurang mengena tentang "angin" yang menggetarkannya!

Bahwa cerita tentang bunga karnivora ditempatkan pada adegan itu bukanlah sebuah anakronisme. Setelah Shakuntala memutuskan bahwa Laila perlu diberi "pelajaran seks" sebelum menemui Sihar lagi, dia melanjutkan: "Setelah itu kamu [Laila-Pen] boleh pergi: Sebab vagina adalah sejenis bunga karnivora...". Artinya, lewat hubungan seks antarperempuan, Shakuntala bermaksud mengajari Laila mengenai hakikat hubungan seks "secara umum", dan yang dimaksudkan dengan seks "secara umum" itu adalah hubungan heteroseksual. Heteronormatifitas yang tampak sangat jelas dalam adegan ini diperkuat oleh kenyataan bahwa Laila tertarik pada sisi maskulin dalam diri Shakuntala, dan pada saat hubungan seks dimulai, Laila "tak tahu lagi siapa dia. Apakah Tala apakah Saman apakah Sihar" (Larung, 132). Hubungan homoseksual di sini sekadar semacam variasi dari heterosexual matrix.

Metafora bunga karnivora dapat dipahami sebagai gugatan terhadap stereotip kepasrahan perempuan. Perempuan yang sering diibaratkan bunga yang madunya diisap kumbang, yaitu sebagai pihak yang pasif, di sini disulap menjadi pihak yang aktif sebagai bunga pengisap "cairan dari makhluk yang terjebak dalam rongga di balik kelopak-kelopaknya yang hangat". Namun, di sisi lain, di sini pun sekali lagi ejakulasi laki-laki menjadi pusat segala kenikmatan: "Otot-ototnya yang kuat [...] akan memeras binatang yang masuk, dalam gerakan berulang-ulang, hingga bunga ini memperoleh cairan yang ia hauskan. Nitrogen pada nepenthes. Sperma pada vagina." (Larung, 153). Vagina yang haus akan sperma: inikah representasi seks versi perempuan, versi yang tidak falosentris?

Dilihat dari segi biologis, representasi tersebut bisa dikatakan tidak sesuai dengan anatomi tubuh dan fungsi seksual perempuan. Dalam merasakan kenikmatan seksual dan mencapai orgasme ketika berhubungan seks, bagi seorang perempuan semprotan sperma ke dalam vagina jelas tidak terlalu berpengaruh, atau mungkin bahkan bisa dikatakan tidak berarti sama sekali. Misalnya kalau si laki-laki belum berejakulasi atau berejakulasi ke dalam kondom, hal itu tentu tidak menjadi halangan bagi pasangannya untuk mencapai orgasme.

Yang mengganggu pada gambaran stereotipikal tentang perempuan sebagai bunga adalah implikasi yang timbul karena gambaran itu diambil dari alam. Bunga sudah secara alami diam di tempat, jadi dalam penggunaan gambaran semacam itu terdapat asumsi bahwa sifat pasif pada perempuan merupakan sifat alami (kodrat). Ayu Utami mengganti bunga yang pasif itu dengan jenis bunga yang ganas dan aktif, tapi cerita mengenai "kehausan" bunga itu akan cairan kembali membawa kita pada persoalan kodrat. Bukankah akhirnya kontraksi otot vagina (yang terjadi ketika perempuan mengalami orgasme) terkesan sebagai semacam "naluri alam" untuk mengisap sperma, dalam arti bahwa orgasme perempuan terjadi bukanlah demi kenikmatan, tapi demi masuknya sperma ke dalam rahim, atau dengan kata lain: demi kelanjutan umat manusia?

CERITA mengenai vagina sebagai bunga karnivora menghubungkan kenikmatan, orgasme perempuan dengan ejakulasi laki-laki. Namun, bukankah setiap perempuan menyadari bahwa tanpa "diperas" sekalipun, "binatang bodoh tak bertulang belakang" itu tetap akan memuntahkan cairannya-dengan kata lain, pengibaratan vagina sebagai bunga karnivora sekadar sebuah permainan imaji yang tidak sesuai dengan realitas pengalaman perempuan?

Representasi seksualitas dalam novel Saman/Larung berpusat pada hubungan heteroseksual, khususnya pada koitus. Kecenderungan itu bahkan dapat ditemukan pada representasi tingkah laku seksual yang jauh menyimpang dari norma, yaitu hubungan sadomasokis Yasmin dengan Saman. Dilihat secara sekilas, di sini sekali lagi kita menemukan pemberontakan atau pemutarbalikan terhadap relasi kekuasaan laki-laki-perempuan yang normatif: Yasmin mengambil peran sebagai penyiksa, Saman sebagai korban.

Kutipan berikut ini adalah deskripsi Yasmin tentang pengalaman itu dalam sebuah suratnya kepada Saman: "Kamu biarkan aku mengikatmu pada ranjang seperti kelinci percobaan. Kamu biarkan jari-jariku bermain-main dengan tubuhmu seperti liliput mengeksplorasi manusia yang terdampar. Kamu biarkan aku menyakitimu seperti polisi rahasia menginterogasi mata-mata yang tertangkap. Kamu tak punya pilihan selain membiarkan aku menunda orgasmemu, atau membiarkan kamu tak memperolehnya, membuatmu menderita oleh coitus interuptus yang harafiah" (Larung, 157).

Meskipun permainan ini jauh dari imaji normatif tentang persetubuhan, toh sekali lagi pusatnya adalah koitus. Dan siksaan yang diceritakan dengan paling rinci dan jelas adalah penundaan atau pencegahan orgasme Saman, sehingga timbul kesan bahwa coitus interuptus menyebabkan penderitaan yang luar biasa bagi seorang laki-laki. Penderitaan itu terkesan jauh lebih hebat daripada misalnya penderitaan Laila atau Cok yang terangsang dan birahi, namun tidak mencapai orgasme dalam permainan seks, seperti yang disebut di atas. Ternyata dalam hubungan seks yang didominasi oleh seorang perempuan ini pun koitus digambarkan sebagai satu-satunya cara berhubungan seks, dan orgasme laki-laki menjadi pusat perhatian. Apakah Yasmin mencapai orgasme sama sekali tidak dipersoalkan.

Di samping Shakuntala, Laila, Yasmin, dan Cok, masih ada seorang tokoh perempuan lain yang tingkah laku seksualnya dipersoalkan cukup rinci. Tokoh yang saya maksudkan adalah Upi, seorang gadis cacat mental yang diberi perhatian khusus oleh Romo Wis (Saman). Tokoh Upi mungkin dapat dianggap cukup penting bagi representasi seksualitas dalam novel Ayu. Karena cacat mental, Upi menjadi semacam wujud seksualitas yang tak terkekang, yang "alami". Bahwa birahi Upi dipahami terutama sebagai persoalan alam atau persoalan biologis, terlihat misalnya pada deskripsi Upi sebagai gadis "yang mentalnya tersendat namun fisik dan estrogen dan progesteronnya tumbuh matang" (Saman, 76-77), juga pada keterangan ibu Upi bahwa sang gadis biasanya mengalami semacam masa birahi, yaitu dia menjadi beringas kira-kira seminggu sebelum haid (Saman, 71).

Representasi seksualitas yang "alami" tersebut dalam beberapa hal tidak jauh dari seksualitas tokoh perempuan yang lain. Upi mencari kepuasan seksual secara aktif dan agresif seperti Cok dan Shakuntala, dan dia menggabungkan pemuasan birahi dengan tindakan penyiksaan seperti Yasmin, yaitu penyiksaan terhadap binatang. Namun, ada hal yang khas pada representasi seksualitas Upi: gadis itulah satu-satunya perempuan yang diceritakan beronani. Masturbasi dilakukannya dengan cara menggosokkan selangkangannya pada pohon, tiang listrik, pagar atau sudut tembok (Saman, 68, 71-72), dan selain itu dia gemar "memerkosa" binatang. Tidak diterangkan dengan rinci apa yang dimaksudkan dengan "memerkosa" di sini, hanya satu kasus yang digambarkan dengan jelas, yaitu "ia mengempit seekor bebek di pangkal pahanya sambil mencekik leher binatang itu" (Saman, 71-72).

Seksualitas Upi awalnya digambarkan seperti ini: "Gadis itu terkenal di kota ini karena satu hal. Dia biasa berkeliaran di jalan-jalan dan menggosok-gosokkan selangkangannya pada benda-benda [...] seperti binatang yang merancap. Tentu saja beberapa laki-laki iseng pernah memanfaatkan tubuhnya. Konon, anak perempuan ini menikmatinya juga. Karena itu, kata orang-orang, dia selalu saja kembali ke kota ini, mencari laki-laki atau tiang listrik" (Saman, 68).

Di sini timbul kesan bahwa pada awalnya Upi tidak birahi pada laki-laki, tingkah laku seksualnya berfokus pada tubuhnya sendiri. Seks baginya bukan interaksi dengan orang lain, melainkan stimulasi tubuhnya sendiri yang memberi kenikmatan. Segala macam rangsangan psikologis yang biasanya sangat berpengaruh dalam perilaku seksual manusia yang sehat mental tampaknya tak begitu penting baginya. Seksualitasnya sepenuhnya persoalan tubuh. Dan hubungan seks dengan laki-laki yang kemudian terjadi atas inisiatif para laki-laki yang birahi dinikmatinya bukan karena sifat hubungan pribadinya dengan laki-laki itu, tetapi semata-mata karena rangsangan seksual yang diterimanya.

Namun, interpretasi dan intervensi yang kemudian dilakukan Romo Wis sangat jauh dari gambaran awal tentang seksualitas Upi tersebut. Karena kelakuan Upi kadang-kadang agresif dan membahayakan orang lain, keluarganya menguncinya dalam sebuah bilik. Wis pun tidak mampu mencari solusi lain-pengobatan di rumah sakit terlalu mahal-tapi dia memutuskan untuk meringankan penderitaan Upi dengan membuatkan "penjara" yang lebih luas dan bersih untuknya. Dalam pembuatan tempat tinggal Upi itu, kebutuhan seksual Upi juga diperhatikan. Wis mengenal tingkah laku seksual Upi (kutipan di atas adalah cerita seseorang padanya), dan dia sendiri pun pernah dikagetkan oleh pendekatan seksual Upi: Upi tiba-tiba meraba kemaluannya (Saman, 76). Sebagai "solusi", tempat tinggal Upi yang baru dilengkapinya dengan sebuah patung yang dipresentasikannya kepada Upi dengan kata-kata berikut: "Upi! Kenalkan, ini pacarmu! Namanya Totem. Totem Phallus. Kau boleh masturbasi dengan dia. Dia laki-laki yang baik dan setia." (Saman, 78).

Kalau pada awalnya masturbasi digambarkan sebagai perilaku seksual Upi yang utama, sedangkan seks dengan laki-laki hanya kebetulan dikenalnya, maka dalam ucapan Wis ini kita temukan asumsi bahwa seksualitas Upi adalah birahi pada laki-laki. Masturbasi mengalami degradasi, dalam arti: masturbasi hanya menjadi pengganti seks yang "sungguhan", seks dengan seorang laki- laki. Anehnya, meskipun konon dibuat untuk keperluan masturbasi, patung itu tidak dilengkapi alat kelamin! Artinya, yang dibuatkan Wis adalah simbol laki-laki atau simbol phallus, bukan alat yang secara teknis pantas digunakan sebagai alat masturbasi. Mungkinkah patung itu akan mampu memberikan kenikmatan yang lebih pada Upi hanya karena sudah dijadikan simbol "laki-laki baik dan setia"?

Seksualitas Upi yang pada awalnya digambarkan sebagai semacam hasrat primitif untuk memperoleh kenikmatan dengan merangsang alat kelamin diarahkan dan dipersempit menjadi hasrat heteroseksual. Penggunaan kata phallus dan totem bisa dipahami sebagai rujukan pada psikoanalisis dan pada totemisme, kepercayaan kuno yang sering diasosiasikan dengan "manusia primitif". Karena kedua kata itu digunakan sebagai nama patung laki-laki yang diharapkan menjadi obyek birahi Upi, pesan yang tersampaikan adalah bahwa hasrat heteroseksuallah yang paling wajar, alami, dan asli. Keterpusatan psikoanalisis pada penis atau phallus yang banyak dikritik feminis di sini diulangi tanpa sifat kritis sama sekali, phallus malah dijadikan totem, pusat pemujaan. Memang pembuatan patung Totem Phallus itu dan pemahaman seksualitas Upi yang terkandung di dalamnya diceritakan sebagai buah pikiran dan perbuatan Romo Wis, tapi karena dalam novel "polifon" ini tidak terdapat suara lain yang menyoroti peristiwa itu dari perspektif lain, inilah satu-satunya versi yang tersampaikan. Bahwa interpretasi Wis terhadap seksualitas Upi merupakan penyempitan, sama sekali tidak dipersoalkan, sehingga saya rasa tidak terlalu mengada-ada kalau kita menganggap penyempitan itu tidak disadari penulis.

Saya telah memperlihatkan bahwa dalam novel Saman/Larung di samping pesan-pesan eksplisit dan provokatif yang menentang falosentrisme, pada banyak adegan yang membicarakan seksualitas justru terdapat kecenderungan falosentris dan heteronormatif.

Saya tidak menemukan indikasi bahwa ambivalensi dalam representasi seksualitas di novel Saman/Larung ini merupakan ambivalensi yang disadari. Karena itu, mungkin lebih tepat kalau pesan eksplisit mengenai seksualitas yang terdapat dalam novel itu kita sebut sebagai sebuah pretensi. Kritik terhadap falosentrisme hanya terjadi di permukaan, atau dengan kata lain, kritik itu dimasukkan hanya dalam beberapa adegan. Di level yang lain, novel Ayu justru sangat falosentris.

-------------------------

Katrin Bandel Menyelesaikan Studi Doktor dalam Sastra Indonesia di Universitas Hamburg, Jerman; Saat Ini Pengajar Kajian Gender di Program Magister Ilmu Religi dan Budaya Universitas Sanata Dharma, Yogyakarta.

Source: Rubrik Bentara, Harian Kompas, Rabu 01 Juni 2005

Read More......

Katrin Bandel dan Gadis Arivia Saling Kritik

Polemik sastra yang berpangkal dari tulisan Katrin Bandel berjudul ”Politik Sastra Komunitas Utan Kayu di Eropa” atau “Politik Sastra Gombal” yang diterbitkan di HU Republika berlanjut. Kali ini yang menyambut adalah Gadis Arivia, dosen Universitas Indonesia, aktivis dan pengamat masalah perempuan di Indonesia. Yuuu, kita lihat.

Gadis Arivia,
Saya sangat menghormati usaha Anda untuk tetap melanjutkan diskusi ini dengan rasional dan fair, berbeda dengan Manneke yang tidak melakukan apa-apa lagi kecuali menggerutu tanpa argumentasi sama sekali.

Dari posting Anda saya mendapat kesan bahwa meskipun Anda mengakui pengaruh faktor ekstratekstual alias pengaruh politik sastra, Anda cenderung melihat dunia akademis (atau dunia kritik sastra secara umum) seakan-akan berada di luar pengaruh tersebut - seakan-akan baik dalam interaksi dengan mahasiswa di kelas, maupun dalam kegiatan menulis, kita dapat dengan netral menganalisis teks karya sastra tanpa terpengaruh oleh politik sastra yang terjadi “di luar sana”.

Saya tidak bisa menyetujui pendapat yang demikian. Esei saya di Republika, diskusi kita di milis ini, tulisan-tulisan kita di jurnal, buku atau media massa, omongan kita di kelas, partisispasi kita dalam seminar atau acara sastra, semua itu adalah bagian dari politik sastra. Dalam memilih karya sastra yang ingin kita bahas, kita tidak mungkin melepaskan diri dari pemilihan yang sudah dilakukan orang lain sebelum kita: penerbit, redaktur atau editor yang memilih naskah. Kita juga tidak mungkin tidak terpengaruh oleh penghargaan yang diberikan pada pengarang/karya tertentu, misalnya berupa hadiah sastra, dan oleh resensi, kata pengantar dsb. Kita pun ikut mempengaruhi pembaca karya sastra, termasuk rekan-rekan kita, dengan menulis kata pengantar, komentar di sampul belakang, resensi, esei kritis dst.

Kalau di kelas Anda mengajak mahasiswa Anda membicarakan “Saman”, dan Anda memperkenalkan “Saman” sebagai karya yang “feminis” atau “sadar gender” (ini tentu hanya spekulasi, saya tidak mungkin tahu apa yang Anda bicarakan di kelas), bukankah sangat wajar kalau mahasiswa yang masih muda dan baru belajar sastra dan studi gender itu cenderung menerima dan mengadopsi pandangan Anda? Apalagi kalau referensi lain (selain keterangan dan tulisan Anda sendiri) berupa tulisan rekan-rekan Anda juga hampir semuanya mengatakan hal yang sama? (Saya tidak bermaksud mengatakan bahwa semua mahasiswa dengan pasif menerima apa saja yang dikatakan dosennya tanpa mempertanyakannya. Tapi semakin seragamnya pandangan yang diungkapkan para akademisi/”kritikus ” tentang karya tertentu, semakin kecillah kemungkinan bahwa mahasiswa bisa sampai pada pembacaan yang menyimpang dari pandangan dominan tersebut.)

Dengan membicarakan ekses-ekses politik sastra seperti yang saya lakukan dalam esei saya di Republika, saya bukan ingin mengusulkan agar kita “membebaskan diri” dari politik sastra sehingga bisa sepenuhnya “netral” dalam menilai teks. Netralitas itu tidak mungkin. Sekadar demi argumentasi, mari kita membayangkan sebuah dunia di mana pengaruh faktor-faktor ekstrateksual dihapus sebisa mungkin. Di dunia imajiner tersebut, tidak ada penerbit atau redaktur lagi. Yang ada hanyalah sebuah arsip raksasa, mungkin dalam bentuk elektronik, di mana semua teks dimaskukkan tanpa seleksi dan tanpa label apapun yang dapat mempengaruhi pembaca: tidak ada nama pengarang, tidak ada genre, tidak ada tahun penerbitan, tidak ada komentar atau penilaian orang lain tentang teks itu. Saya rasa, dunia imajiner yang tentu bukan sebuah utopia yang indah. Sebaliknya: Pembaca akan tersesat dalam rimba teks yang menjemukan sebab tanpa tanda yang membimbingnya, dia tidak akan tahu teks apa yang relevan, bermutu dan menarik dibaca.

Dengan kata lain, kita membutuhkan seleksi karya oleh penerbit, redaktur dan editor, penghargaan- penghargaan, nama besar, resensi buku dsb untuk membantu kita memilih apa yang perlu dan ingin kita baca, dan dalam pembacaan kita membutuhkan informasi ekstratektual tentang pengarang, tentang konteks lokal dan konteks historis penulisan dan setting karya tersebut, dsb.

Artinya, kita sangat tergantung pada faktor-faktor ektratekstual, atau pada politik sastra. Tapi pada saat yang bersamaan kita mesti sadar bahwa politik sastra merupakan ajang adu kepentingan antara pelaku-pelaku sastra.

Seleksi karya untuk diterbitkan, pemberian hadiah sastra, penilaian lewat resensi, pengantar atau tulisan lain, semua itu tentu tidak dengan sendirinya adil dan bisa kita terima begitu saja. Menurut pandangan saya, tugas kita yang bekerja di bidang kritik sastra adalah untuk sebisa mungkin mempertahankan posisi yang relatif independen dan sikap kritis sebagai pelaku dalam pertarungan politik sastra. Yang saya maksudkan sebagai sikap kritis adalah bahwa kita jangan menerima begitu saja seleksi dan penilaian yang dilakukan lewat penerbitan, pemberian hadiah dsb.

Kita perlu terus-menerus mempertanyakan dan mencurigai seleksi dan penilaian tersebut. Bersikap kritis juga berarti bahwa kita mesti selalu bersedia mempertanyakan kembali asumsi-asumsi kita sendiri dan posisi diri kita dalam pertarungan politik sastra yang sedang berlangsung.

Kalau kita menjalani tugas yang menurut pandangan saya sudah menjadi tanggung jawab kita itu, bisa diharapkan bahwa semakin lama penerbit, redaktur, editor, penulis resensi, rekan-rekan kita, pemberi hadiah sastra dan pelaku-pelaku sastra yang lain akan semakin berhati-hati dalam melakukan pekerjaan mereka, sebab kalau mereka memilih/memuji karya tertentu tanpa kriteria dan argumentasi yang jelas, mereka akan kena semprot oleh kita-kita yang terus-menerus mengawasi langkah-langkah mereka dengan mata tajam. Dan bukankah itu sudah jelas akan menguntungkan bagi dunia sastra?

Kalau Anda tetap ingin membicarakan karya Ayu Utami sebagai karya yang “sadar gender” di kelas Anda, itu adalah pilihan politis Anda. Apakah Anda akan menyuruh mahasiswa Anda membaca esei Manneke Budiman atau esei Katrin Bandel sebagai referensi, juga merupakan pilihan politis Anda. Tapi kalau Anda berpendapat bahwa semua itu tidak ada sangkut pautnya dengan politik sastra, menurut hemat saya Anda bersikap kelewat lugu dan tidak bertanggung jawab!

Katrin Bandel
www.katrinbandel.com
4 April 2008

———————————————————————————–

Dear Katrin,
Ya saya sependapat sepenuhnya dengan uraian Katrin soal faktor ekstratekstual atau pengaruh politik sastra. Apa yang Katrin uraikan seperti yang telah saya singgung di email lalu telah kita alami dalam perjalanan sastra Indonesia. Misalnya polemik Sultan Takdir Alisjahbana, Pramoedya Ananta Toer, Gunawan Muhammad (yang kebanyakan laki-laki), dibahas keseluruhan faktor ekstratekstual. Perdebatan-perdebat an ekstratekstual di zaman mereka menurut saya menarik dan lebih fokus pada perdebatan zaman Moderen yang bersifat universal, soal-soal besar menyangkut rasionalisme, individualisme dan ideologi-ideologi besar lainnya yang semuanya berupaya untuk mendefinisikan manusia dan masyarkat Indonesia ketika itu.

Pijakan universal versus partikularisme pernah saya tulis dalam membandingkan karya Calon Arang antara Pramoedya dan Toeti Heraty. Di dalam perbandingan tersebut saya menemukan bahwa pendekatan “netralitas” saya temukan dalam karya Pramoedya sedangkan dalam karya Toeti, pijakan politik feminisnya sangat terasa (demikian pula dalam karya Ayu Utami).

Mengapa karya Toeti dan Pram demikian? Lalu saya merunut dan membongkar faktor-faktor ekstratekstual. Tapi seluruh upaya saya itu untuk memahami lebih dalam karya-karya Pram dan Toeti. Demikian pula ketika saya berusaha memahami tulisan-tulisan pra-Indonesia yang dibuat oleh pengarang Belanda seperti Onno Zweier Van Haren (1713-1779) dengan karyanya Sultan Ageng Dari Banten. Cerita ini ia tulis untuk menumbuhkan semangat patriotisme, bukan patriotisme pribumi tapi melainkan Belanda, jadi, kepentingan ekspansi Belanda. Misalnya ia menulis di bagian babak pertama begini (melukiskan perasaan Sultan Ageng):

“Orang Eropa itu, walaupun sudah meninggalkan negerinya, tetap berwatak dan berkepala dingin di daerah khatulistiwa. Berbeda dengan kita jiwanya tidak berpengaruh oleh nafsu hangat, ia tetap memperhatikan yang hakekat. Kejayaannya berdasarkan terpecahnya kawasan kita oleh karena hawa nafsu kita tetap berkuasa”.

Jadi jelas Van Haren memiliki kepentingan, ia sebenarnya tidak hendak menyerang sistim kolonial meskipun di dalam karyanya banyak berempati dengan bangsa-bangsa yang ditaklukkan oleh Kompeni.

Oh ya, karena saya senang memperhatikan tokoh perempuan di dalam sebuah karya yang menarik bagi saya adalah ungkapan Kamuni sahabat karib Fatima (puteri mahkota Makasar yang sungguh perempuan tangguh):

“Semoga aku bersama dengan engkau menyaksikan bagaimana pantai Sulawesi dilanda balas dendam dan siksaan bagi bangsa Belanda yang tidak berperikemanusiaan seperti terjadi ketika armada dengan bajak-bajak buas datang dan baja berdentuman, menenggut ibu kakanda. Kehormatan maupun kehinaan tidak mencegah kaum pembunuh itu mencemarkan panji-panjinya dengan darah ratu suri!”

Politik sastra karya Van Haren memang tidak hendak menunjukkan patriotisme dan keberanian Fatima tapi hanya fokus pada Sultan Ageng dan kedua puteranya Abdul dan Hassan. Jadi, ekstratekstual di sini bagi saya menarik, sekali lagi untuk mendalami karya Van Haren.

Sikap Katrin dalam melihat kepentingan ekstratekstual Saman mungkin lebih dekat dengan sikap Sartre ketika ia menolak hadiah Nobel atas karya-karya tulisnya atara lain novelnya yang berjudul La Nausee (1938). Ia menolak hadiah prestigius itu karena menganggap komite hadiah nobel adalah pejabat-pejabat yang mempunyai kepentingan nilai-nilai borjuis. Ia menulis panjang lebar tentang keberatannya atas komite hadiah nobel yang memberikan hadiah ke Albert Camus karena ia menganggap pengarang lain ada yang lebih pantas seperti Andre Malraux yang lebih politis dalam karya-karyanya.

Sartre sangat berpegang teguh pada prinsip bahwa sastra harus memiliki komitmen sosial.

Nah, bila saya membahas ekstratekstual karya Sartre seperti Nausee, saya akan mengungkapkan persoalan komite hadiah nobel yang punya banyak kepentingan- kepentingan pribadi (seperti yang diutuduhkan Sartre) tapi tetap dalam konteks pendalaman karya Sartre terutama saya fokuskan pada prinsip Sartre yang melihat sastra harus memiliki komitmen sosial dan komite nobel yang lebih mengejar prestise, seremonial dan popularitas lembaga. Dan Sartre tidak mau dibeli oleh semua itu, maka ia menolak hadiah nobel.

Argumen saya pada “insight” Katrin soal pendekatan ekstratekstual Saman sekali lagi saya katakan berguna. Bahwa Katrin ingin mengatakan ada kepentingan- kepentingan dari semua lembaga seperti Prince Claus Award, KUK, TUK dan Amnesty, dan juga ada kepentingan individu seperti Gunawan Muhammad. Saya tidak mengingkari kepentingan- kepentingan tersebut, pasti semua memiliki kepentingan, seperti Katrin ungkapkan tidak ada yang “netral”. Argumen Sartre juga sama mempertanyakan mengapa Camus yang
terpilih. Tapi hemat saya Sartre berkontribusi dalam polemik ini, yakni ia melontarkan poin pentingnya yaitu komitmen sosial pada sastra. Dalam soal Saman, apa yang Katrin ingin kontribusikan? Bahwa ada kepentingan, tentu ya, ada. Tapi apa isu besarnya? Karena kalau tidak menemukan poin argumentatif yang substansial, tulisan ekstratekstual Katrin tentang Saman hanya mengungkapkan:

1. Keirian pada terpilihnya Saman oleh panitia Prince Claus.
2. Gunawan Muhammad memberikan pengaruh pada terpilihnya Saman (but so what?)
3. Bahwa ada mesin Kuk dan Amnesty yang menggembar gemborkan Saman (sekali lagi so what?)
4. Bahwa karya Saman menjadi besar hanya karena Ayu bicara soal seks? (bukankah ini penting?)
4. Bahwa ada yang tidak beres pada pribadi Ayu Utami (??)

Maaf mungkin saya salah. Namun, meskipun penting poin-poin tersebut di atas tapi saya belum menemukan problem sesungguhnya yang dapat membuat kita memiliki tambahan pengetahuan yang kritis soal Saman.

Tapi, akan saya pelajari lagi tulisan Katrin di Republika, dan bagian ke-3 belum saya baca karena belum keluar. Saya akan senang kalau Katrin posting di milis ini. Saya juga masih perlu banyak belajar dan input Katrin sangat berguna bagi saya.

Salam,
Gadis Arivia.
6 Apr 2008

sumber: http://beritaseni.wordpress.com

Read More......